氣論理念的生態美學理論研究范文

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作者：張義賓單位：山東大學藝術學院教授

中國風水文化源遠流長，對中國文化具有廣泛而深刻的影響，是中國文化“擇居意識”的集中體現。它以氣為本體基礎，以選擇生氣凝聚的居所為目的，體現了天人合一的中國文化精神。在當今生態文明時代，它顯現出極大的生態美學意義，是建設當代生態美學的重要思想資源。生態美學是中國學者面臨生態文明時代的到來而提出的全新美學理念，“是我國新時期美學研究的重要收獲之一”①。它以超越人類中心主義與主客二元思想的生態存在論為理論基礎，以人與世界“共在”的共生共榮的一體關系為基本內涵。因而生態美與傳統美學觀所理解的存在于社會生活之外的“自然美”具有本質的不同。生態美實則“是生態系統中的關系之美，這種生態系統中的關系之美不是一種物質的或精神的實體之美”②，其實質是人與自然構成的“此在與世界”共生共存的機緣性關系。這種關系與風水文化具有對話與溝通的渠道。風水文化在長期的發展過程中積淀、凝聚了中國人的生態觀、世界觀，具有深厚的生態美學意蘊，特別是其中的氣論思想，與生態美學的基本理念具有內在一致性，值得深入挖掘與研究。

一氣是風水文化中具有本體意義的范疇。風水文化的內容非常豐富，包括諸多不同的理論學派與實踐方法，各種觀念差異巨大，有的甚至相互對立。但是，其本體基礎卻是相同的，這就是氣。清代張鳳藻《地理穿透真傳》曰：“凡看地……總以氣為主。”清代趙玉材《繪圖地理五訣》亦云：“地理之道，首重龍。龍者，地之氣也。”③現代學者們對此也有著共同的認識：“相地術的理論是建立在古代中國哲學‘氣’的概念之上的。”④“風水的核心是生氣。”風水中的本體之氣實則是中國哲學中氣的思想的體現。中國人認為，世界上的一切都來源于氣，氣是造化自然與人類的本體，是創造一切的根源性力量。在氣論視野中，人類與萬物不是對待性的主客二元關系，而是絕對性的一體不二，它們處于渾然合一的共生共榮的生命系統，因而氣內在地具有天人合一的維度，與生態美中人與自然“共生性”的關系具有內在的一致性。氣早在先秦就已經成為中國文化的重要概念，從那時起，它就把人與萬物統攝于一個有機的生態整體當中。

如《左傳》提出了“六氣”的觀念：“天有六氣，降生五味，發為五色，征為五聲，淫生六疾。六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也。分為四時，序為五節，過則為災。”（昭公元年）天之“六氣”生成了萬物，并且決定著人的健康狀況，顯示出此“六氣”具有統攝人和萬物于一體的特點。《左傳》還認為，人的思想情感也生于“六氣”：“民有好惡喜怒哀樂，生于六氣。是故審則宜類，以制六志。……哀樂不失，乃能協于天地之性，是以長久。”（昭公二十五年）從《左傳》的論述看，“六氣”說雖然比較簡單，但初步具有了本體意義，因為它是一切自然現象、人的生理及精神現象之根本。在后來的思想發展過程中，氣的本體意義越來越明確，它具有兩方面的重要意義：第一，氣是天地萬物的本體，萬物皆是氣之所生。大千世界事物繁多，上自昊天，下至九淵，不可數窮，但其本質卻是一致的，都是由氣凝聚而成，《管氏地理指蒙》認為，氣之“輕清者上為天，重濁者下為地，中和為萬物”①，明代繆希雍《葬經翼》亦云：“山川本乎一氣。”②明末清初風水學家蔣平階《秘傳水龍經》曰：“斗星漠乎一氣。”③萬物莫不內蘊涵著這種氣，所以，現象諸物雖有不同的形態，但在氣的層面上都是一致的。張載認為氣有兩種形態，一是虛的狀態，是萬物之祖：“虛者天地之祖，天地從虛中來。”（《張子語錄》）但此“虛”不是別的什么東西，它就是氣，“太虛者，氣之體”。

（《正蒙•乾稱》）“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾。”（《正蒙•太和》）也就是說，宇宙本體只是一氣。萬物只是氣的另一種狀態，所有具體之物均由氣凝聚而成。“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物。”（《正蒙•太和》）“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也。”（《正蒙•乾稱》）黃宗羲亦云：“通天地，亙古今，無非一氣而已。”④中國人看天地萬物的最高境界，就是要看出這本體之氣，因為這氣是才天地萬物的生命本質，是世界的真相，它是真、也是美。第二，氣不但是天地萬物的本體，也是人的生命本體，人的生命也源于氣。正因如此，人與萬物才能成為有機的生命整體，天人才是合一的而不是主客二元對立的關系。《論衡•論死》說：“氣之生人，猶水之為冰也。水凝為冰，氣凝為人。”《管氏地理指蒙》把這種氣稱為“神氣”：“人處天地之中，合天地之神氣以成形。”⑤黃宗羲認為人的心靈也同樣是氣所生成：“天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處。”⑥明代魏校則認為本體之氣分為精英與渣滓兩種，精英部分形成人的精神，渣滓部分形成人的肉體，“氣之渣滓滯而為形，其精英為神”。⑦

通過以上分析可知，人與萬物都是由氣所生，其本質是相同的，“觀于人身及萬物動植，皆全是氣所鼓蕩。氣才絕，即腐敗臭惡不可近”。⑧所以人與整個宇宙是一體的渾然一氣。如果只看到一個主客對立的二元世界，或者只了解世界的差別與相狀而不懂得世界在本質上是一氣，則人的生命就只能飄浮在現象界而不能通達世界的本體，他的生命就沉淪于物的層面而極易發生“物化”。所以中國人強調生命的大化與通透，從而真切地體驗到生命的真相是“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子•齊物論》）的生態美學境界。風水文化的基礎就是這種天人合一的氣，風水活動的最終目的，無非是選擇天造地設、具有生生之氣的“風水寶地”作為居所。

這種建立在氣論觀念基礎之上的天人合一的風水文化是中國文化對人類文明的獨特貢獻，正是西方文化所缺乏的，體現了中國文化的生態美學觀，非常值得關注。李約瑟對此給予很高評價：“在許多方面，風水對中國人是恩物，如勸種樹和竹以作防風物，強調流水靠近屋址……我初從中國回到歐洲，最強烈的印象之一是與天氣失去密切的感覺。在中國，木格子窗糊以紙張，單薄的抹灰墻壁，每一房間外的空廊走廊，雨水落在庭院和小天井內的淅瀝之聲音，使個人溫暖的皮袍和木炭———再有令人覺得自然的意境雨、雷、風、日，等等，而在歐洲人的房屋中，人完全孤立在這種境界之外……就整體而言，我相信風水包含顯著的美學成分，遍及中國農田、屋宇、鄉村，不可勝收，皆可借此得以說明。”①西方傳統文化以二元語境為主，其擇居文化中無不顯現著主客分立、物我二元的特點，居所“孤立”于天地生態系統之外；而中國文化則以天人合一為基礎，擇居文化處處顯示著人與自然相互交融、物我一體的生態之美。

生態之美就存在于這種自然與人的渾然一體當中，存在于人與自然共生共榮的有機整體關系中。生態美學認為，人與生態美不是觀賞與被觀賞的關系，生態美并不是先驗地獨存于人的生存之外，而是生成并存在于人與生態的“交互”過程。在這一過程中，人與生態構成了因緣性的、物我合一的生命共同體，并且這種生命體處在生生不息、渾灝流轉的變易過程，這就是生態美學中最重要的生態整體原則。生態美的本質就是人與自然的合一性，這樣，人與自然就不再是主客關系，而是互融互攝的一體關系。人不是存在于萬物之外，而是活“在”萬物之中；同樣，自然也不是與人無關的物，而是人的生命的體現，是人的“在世”方式。人類的居住場所就是這種“在世”方式的重要體現之一，是生態美的重要表現形式。在居住場所中，人與萬物處在共生共榮的、交互性的親密無間之中，環境美學家阿諾德•伯林特說：“場所是許多因素在動態過程中形成的產物：居民、充滿意義的建筑物、感知的參與和共同的空間，……人與場所是相互滲透和連續的。”②

在風水文化的研究中，很多人認為氣是某種“高能量”物質，從而把本體性的氣解釋為現象性的具體之物。氣作為本體，從根本意義上看，它不屬于“什么”問題，因為“什么”屬現象界，只有當一個東西是“存在者”時，我們才能對其進行“是什么”的追問。然而氣作為本體范疇，是使存在者成為存在者的“東西”，它本來就不是“什么”；它是“物自體”，而不是物。所以，任何對氣進行實體性、物質性的解釋，都會失去其本體意義。這是自然科學的思路，無法到達本體領域。誠然，風水文化中的確涉及到大量的自然科學問題，但是這些問題只有技術性的意義，并不涉及到本體問題。

因此，如果把本體之氣現象化、實證化，就會落入西式的主客二元文化模式，從而失落風水文化中特有的一元的、天人合一思想基礎，更無從揭示其人與生態共生共榮的生態美學思想。但是，這種主客二元思維模式在當代風水文化的研究中普遍存在，如有的學者認為：“這個氣不同于空氣之氣。近年來，射電天文學家研究結果提示，它屬于宇宙創生時宇宙背景微波輻射，也包括星體的電磁輻射。這是風水學中最基本而又最神秘的內容，以往是個空白，今天科學揭開了風水的神秘面紗。”③這是在現象界層面上對氣進行界定，我們認為，從學理上看，這種具體的物質性的東西并不是風水中“氣”的真正意義。氣作為本體概念，是源始性的造物力量，它使人與萬物合一的生命世界涌現出來，并賦予這個世界以生命與靈魂，從而使其持存。正是以此本體之氣為前提，人與萬物才能成為同源共生的生命整體，風水文化才能確立，其中的生態美學意義才產生出來。

二在氣論觀看來，居所各構成要素的本質也是氣，具有天人一體的生態美學內涵。下面我們對其進行簡要分析：現代人一般認為居所就是生活起居的房子，居所的構成要素，當然也就是房子的構成要素。

但是，中國風水文化所說的居所不僅僅是房子，而是一個與天地萬物融為一體的巨大生態系統，這個系統是以氣為本體的活的生命體系，房子只是其中很小的一個要素。中國人認為人是居住在天地之間的，居所是與天地之氣往來、從而獲得天地之氣而達到天人合一的場所，居所本然地具有生態之美。因為生態美學認為人的本質是一種“在世”狀態，即人“在”世界中。居所則是人的“在世”方式的具體顯現，它表征著人的存在，人與居所是一體不二的。因而，居所的構成要素也當然是人的“在世”的構成要素。

風水中居所的構成要素很多，如水流、山脈、方位、土壤、植被、光照、風向、天象等，其中最重要的是水與山。水是中國風水文化的核心要素之一，一個具有生態美的居所不可缺水，無水不成居。郭璞《葬經》說：“風水之法，得水為上。”①《地學簡明》亦言：“有山無水休尋地，尋龍點穴須仔細，先須觀水勢。”②也就是說，只有根據水勢、水形，才能找到理想的居所。所以《青囊海角經》曰：“穴雖在山，禍福在水。點穴之法，以水定之。”③“穴”指具體的居住點。如果沒有水，擇居活動就失去了依據與標準，從而無法進行。水為什么會如此重要呢？這是因為，水最能體現天地之氣。根據氣論觀，天地萬物都是由氣生成，但在所有的事物之中，只有水與天地本體之氣的關系最直接。明代繆希雍《葬經翼》曰：“氣者，水之母，有氣斯有水，觀水深淺，可以卜氣盛衰矣。”④如是觀之，水的本質不是自然科學視野中的物理的存在，不是H2O，而是天地之氣。明末清初蔣平階《秘傳水龍經》對水與氣的關系有著非常深刻的論述：“太始惟一氣耳。究其所先，莫先于水。水中滓濁，積而成土。水土震蕩，水落土出，山川以成。是以山有聳翠之觀，而水遂有波浪之勢。《經》云：‘氣者水之母，水者氣之子。氣行則水隨，水止則氣畜。子母同情，水氣相逐，猶影之隨形也。’夫氣一也，溢于地外而有跡者為水，行于地中而無形者為氣。水其表也，氣其里也，內外同流，表里同運，此造化自然之妙用。故欲知地氣之趨東趨西，即水之或來或去，可以得其概矣。故觀氣機之運者，必觀諸水。”⑤水在風水文化中的獨特地位由此可見一斑。水源于氣，而土源于水，山則由土積成。水是一個特殊的“存在者”，在所有萬物之中，它與本體之氣的關系最為直接，是“母子同情”的親密關系。

或者可以說，它介于氣與萬物之間，表征著氣的存在。氣行于地中為地氣，行于地外則為水，地氣不可見，以水見之。擇居的目標是尋氣，而尋水也就等于尋氣，得水方能得氣，所以尋水就成了擇居活動中非常重要的任務。或曰，風水中的首要因素為什么不是山呢？一般而言，山在風水中的地位也是很重要的，但是平原地區沒有山，如何擇居呢？那就要根據水。《秘傳水龍經》曰：“行到平陽莫問龍，只看水繞是真龍。”⑥又說：“凡尋平地與山龍不同，只要水來抱衛其左右前后總宜。”⑦也就是說，平原地區只要有水環抱，就是生氣凝聚之處，是具有生態美的吉地。因此《青囊海角經》曰：“如中原萬里無山，英雄迭出，何故？其貴在水。”⑧所以山是次要的，只要有水，就能得氣。其次，水還能起到聚氣的作用。郭璞《葬書》說：“氣乘風則散，界水則止。”①氣的特點是隨風飄散，但遇水則能聚集，是風也吹不散的。所以，凡是風水寶地都具有“藏風得水”的重要特征，藏風就是避風。既藏風又得水就是上上地。最后，水的形勢也非常重要。風水文化認為，并不是所有的水都是美的，由于水形、水勢、水情之不同，水也有美惡、吉兇之不同。風水家認為，“水有大小，有遠近，有淺深，不可貿然見水便為吉”，所以擇居時應詳察。不同的水表征著不同的氣象，有的水有利于聚氣，而有的水則散氣。凡是有利于生態美的，則為吉水；反之，則為兇水。另外，風水學最為崇尚自然形態的水，如果不得已采用人工水，也要遵從自然規律。因為水由天地之氣所生，一個地方的水及其形態只是一種表面現象，而其本質則是此處天地之氣的狀況。人力雖然能改變作為現象的水，卻無力改變作為其本質的天地之氣。《管氏地理指蒙》云：“陰陽之氣出于天造，非人力所能成。”“強為之掘鑿，喪其天真，不但有害于人，并失造化生成之意。”②依據這個原則，風水文化不太主張挖山開塘，以免傷害天地陰陽之氣。這里的天地陰陽之氣不是什么玄虛的東西，它是生態系統的根本，具體表現為生態系統的穩定性、平衡性。當人們對山川進行改造時，極易對生態造成影響。一些大規模的人工水如現代社會修建的大型水庫、水壩等會擾亂天地之氣的穩定，從而造成嚴重的生態后果，有的水壩在建成后不得不炸掉③，有的水壩如三門峽大壩等建成后一直存在爭議，也有些水庫潰壩后造成大量人員傷亡④。我們應學習古人的智慧，不能僅把水作為一種物理現象，而應看到它是天人合一的有機生態整體的一部分，應從生態有機體的全局的觀點看待水。

其次，山在風水中也具有重要地位。與水一樣，它的本質也是氣，是氣的外在表現。《葬經翼》云：“山崗，體魂也；氣色，神理也。故知山川為兩儀之巨跡，氣質之根蒂，世界依之而建立，萬物所出入者也。然則氣，其形之本乎。”⑤《青囊海角經》亦云：“夫五行之氣，行乎地中。堆阜有起伏，氣亦隨之。”⑥生態美學認為，人與生態系統作為共生共榮的生命整體，其基礎是氣。天地之氣在人身上的表現就是中醫學所說的氣脈經絡，古人認為大地與人一樣，也有氣脈，由大地氣脈而形成山脈。《史記•蒙恬傳》：“（長城）起臨挑，屬之遼東，成塹萬余里，此其中不能無絕地脈哉？”《吳越春秋•越王無余外傳》：“行到名山大澤，召其神而問之山川脈理。”可見，中國文化中很早就具有大地氣脈的觀點，這種思想在風水文化中得到繼承與發展。《人子須知》：“曰脈者何也？人身脈絡，氣血所由運行，而一身之稟賦系焉。凡人之脈，清者貴，濁者賤，吉者安，兇者危。地脈亦然。善醫者，察人之脈而知其安危壽夭；善地理者，審山之脈而識其吉兇美惡，此不易之論也。”在風水文化中，山還被常稱為龍、龍脈，《管氏地理指蒙》說：“指山為龍兮，象形勢之騰伏。……借龍之全體，以喻夫山之形。”⑦由于山脈變化起伏不定，狀態萬千，因而以龍名之。由于山的本質是氣，表征著氣的存在狀況，因而生氣旺盛的地方往往會發育出雄山大川，“地有吉氣，土隨而起，……氣雄則地隨之而高聳，氣弱則地隨之而平伏，氣清則地隨之而秀美，氣濁則地隨之而兇惡，此可以得地之說也”。⑧所以，凡是好的山脈，必定氣旺勢大，山脈遠長，連綿不斷，山勢或雄偉、或秀麗。另外，真正的龍脈都具有良好的生態景觀，體現著生態之美。龍脈的本質是氣，氣具有化育萬物的能力，也是一切生命的源頭，因而真正的龍脈必定生物繁茂，宜人居住。《堪輿雜著》云：“樹木榮盛，可征山有氣至。”①又《葬經翼》：“凡山紫氣如蓋，蒼煙若浮，云蒸藹藹，四時彌留，皮無崩蝕，色澤油油，草木繁茂，流泉甘冽，土香而膩，石潤而明。如是者，氣方鐘而未休。”具備這種生態景觀的山脈就是真正的龍脈，反之就是無氣的：“云氣不騰，色澤暗淡，崩摧破裂，石枯土燥，草木零落，水泉干涸。如是者，非山岡之斷絕于掘鑿，則生氣之行乎他方。”②

三風水文化中的居所結構理論也以氣論為基礎，體現著天人一體的生態美學意義。

在風水文化中，居所的結構是一個重大問題，它充分體現了中國文化天人合一的有機生態觀。從氣論觀來看，居所的結構源于本體之氣。從根本上說，居所的結構不是來自人為的設計，而是來自天地宇宙，是大自然生態系統內在結構的顯現。在這種結構中，人類與自然、人文與地理、時間與空間、天與地等整合在一個有機的生態整體當中，而不是如西方二元文化那樣對立。這種理論模式非常復雜，包括太極、陰陽、五行、八卦、天干、地支、四象、星宿等。本文主要以五行、四象為例，分析居所結構中的生態美學內蘊。

五行最早出現于《尚書•洪范》，在后來的發展過程中，逐漸成為包容天地人一體的宏大理論模式，也成為風水文化的核心理論之一。在中國文化中，作為世界本體的氣分為陰陽，又進一步分為五行，由此而生出人與萬物，人與萬物都存在于由五行而構架起來的有機的生命結構之中。特別需要強調的是，五行不是五種物質現象或元素，而是本體之氣的五種特性，是本體之氣更為具體的表現。《白虎通•五行》曰：“五行者，何謂也？謂金木水火土也。言行者，欲言為天行氣之義也。”宋代周敦頤《太極圖說》曰：“無極而太極……分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。”五行是中國人天人合一智慧的產物，是中國文化對宇宙生命規律與真理的認知。它是本體之氣顯現為現象界的基本結構方式，是宇宙造化萬物的基本模式，萬物莫不以此為結構，包括自然、人文在內的所有現象皆統攝在五行當中。天有五行，地有五行，人亦有五行。如自然現象中有五時、五色、五方、五星、五蟲、五聲、五味等，人的生理則有五臟、五竅、五體等，在人文方面則有五情、五常、五事等。五行如一張巨大的天網，囊括了所有一切。并且，五行之間具有相生、相克的辯證關系，相生的關系即為金生水、水生木、木生火、火生土、土生金；相克的關系即為金克木、木克土、土克水、水克火、火克金。這種相生相克的關系，使其具有了穩定的結構。

五行及其相生、相克的結構模式體現的生態整體觀，具有重要的生態美學意義。首先，它意味整個生態系統是相互依存、相互依靠的生命整體。當一個部分出現問題時，整個全局也會相應地出現問題。人類是生態系統的一部分，人類應當建立起對生態的敬畏感，對生態的負責就是對人類自身的負責，主客二元文化語境中那種人與自然對立的觀點是有缺陷的。其次，在整個生態系統中，沒有主體與客體之別，沒有主要與次要之分，一切生態要素都是平等的，每一個要素對其它要素都具有制約作用。人類應當具有與大自然平等的觀念，應當尊重自然的內在價值，生態倫理應當成為當代社會的共識。最后，任何一個小的生態體系與其他生態體系及更大的生態系統之間，是全息同構關系，它們都是由五行建構起來的。部分等于整體，整個生態系統的問題，會在子系統中表現出來；同理，子系統的問題，也會對母系統產生影響。正如有的學者所指出的，五行觀念“隱含了某種具有深刻意味的思想：宇宙間，萬物同理，萬物同等，萬物間存在著某種互動和制約的關系，所有的現象都是互相關聯的。只有意識到，并處理好這種關系，方能昌盛富強。這正是當代生態保護的核心”。在風水理論中，五行對于擇居的重要性，猶如五行在中醫中的地位，如果沒有五行理論，風水的理論也就難以確立，擇居實踐也無法進行。隨便翻開一部風水學著作，都會看到五行。風水文化認為，天地人統一于五行之中，都是由五行之氣所生。《管氏地理指蒙》曰：“蓋五行運于天，而其氣寓于上，人、物皆稟是以生也。”①又曰：“人稟五行之氣而生。”②又趙坊《葬書問對》曰：“五行陰陽，天地之化育。在天成象，在地成形。聲色貌相，各以其類。蓋無物不然，無微不著，而況山阜有形之最大者。……人有五臟，外應天地，流精布氣以養形也。……天有五氣，行乎地中，流潤滋生，草木榮也。”③人與天地不但同一本體，而且也是同構的，同一于五行生態整體結構之中。

五行作為風水文化的理論基礎，必然成為居所結構的基本模式。居所構成要素除了前面分析過的山、水外，還有很多其它要素，如穴、明堂、青龍山、白虎山、護山、水口山、案山、朝山、朝向等。無論要素如何多，都依五行原則進行結構。由于中國處在北半球，為了避開冬季寒冷的北風，典型居所的結構方式都是坐北朝南，背靠較為高大的龍脈，左右兩側有較低的護山，前有曲水環抱，稍遠的前方則是較低的案山及朝山；中間是作為具體居住點的龍穴，穴前則是作為明堂的比較平坦、開闊的平地。這是最為常見的居所五行結構，也即南為火、北為水、東為木、西為金、中央為土。只有五行俱全，此地的天地之氣才會中和、平衡，成為一個以氣為本體，以五行為結構的完整生態系統。只有在這種五氣齊備的居所結構中，才能得天地之全氣。這樣，居住在此處的人的內在的五行之氣與居所的外在五行之氣相互配合，內外合一，構成一個天人合一的完整的生命系統。相反，如果居所五行不全，則居住在此地的人就會受到此地之氣的相應影響，難以具備中和之氣，從而產生偏性、偏氣。如《管氏地理指蒙》所言：“山林之民得木之氣多，故毛而方……；川澤之民，得水之氣多，故黑而津……；丘陵之民得火之氣多，故專而長……；得金之氣者為墳衍之民，故晰而瘠……；得土之氣者，為原隰之土，故豐肉而痹。”④居所五行之氣的狀況，不但對人的生理有影響，對人的心理與精神也有影響，從而形成不同的人文風貌，即所謂一方水土養一方人，人文與地理之間呈現為血肉一體的關系，絕不是二元對立的。

在風水文化中，居所的五行結構，還表現在與天象的五行相應，天上與地下的五行成為一體，這充分表現在居所結構中的四象觀念之中。《葬經》曰：“地有四勢，氣從八方。夫葬以左為青龍，右為白虎，前為朱雀，后為元武。元武垂頭，朱雀翔舞，青龍蜿蜒，白虎馴俯。”⑤這是關于居所結構的典型的論述，它把四象觀念整合進五行理論，這里雖然講的是陰宅，但與陽宅的結構原則是一致的。元武（又稱玄武）、青龍、白虎、朱雀即中國文化中的“四象”，據考古發掘，這種觀念早在戰國初期就已經存在，它們與二十八星宿具有對應關系⑥。古人為了觀測天象，把二十八星宿按東西南北四向分為四組，并用不同的動物表示，即東方青龍、南方朱雀、西方白虎、北方玄武。四象在中國文化中的影響非常廣泛，它是中國天人合一觀念的典型體現，天地人三者是同質（氣）同構（五行）的一體，宇宙、自然與人共同構成了共生共榮的生態有機體。五行俱全的“風水寶地”是天造地設而成，非人力能為。因此，只有在天地五行之氣齊備的地區，才會出現這種結構完美的生態區域。

在居所結構中，五行各要素發揮著不同作用，相互配合，缺一不可。作為玄武的龍脈起著非常重要的作用，它是生氣旺盛的山脈，連綿起伏，蜿蜒而來，具有良好的生態景觀。龍脈的盡頭是父母山，也是結穴聚氣之處，它是居所背靠的山峰，一般都坐北朝南。風水文化認為龍脈兩邊都有大江、大河夾送，在穴前成為環抱之勢，起到聚氣的作用。作為青龍、白虎的左右護山在穴的東西兩側，在五行中分別屬木與金，呈南北走向，護衛著穴與明堂。由于生氣具有隨風而散的特點，所以護山能起到避風聚氣的作用。《葬經》認為：“青龍蜿蜒，白虎馴俯。”也即東邊的青龍山應當呈蜿蜒靈動之勢，這是生氣充足的表現；西邊的白虎山則應具有“馴俯”之勢，即山勢較低，有利于溫暖的西南風進入居地。

作為朱雀的朝山與案山在明堂的正南方向，與玄武遙遙相對。玄武的山勢應“垂頭”，朱雀的山勢為“翔舞”。之所以如此要求，是與它們代表的五行屬特性有關。玄武為水，水勢欲下，朱雀屬火，火勢欲上。同時，還因為玄武山是居所諸山中最高的山，又是結穴的山，從氣脈及美學上皆要求呈“垂頭”之勢，如果呈奔騰或高拔挺峻之勢，則非為結穴之相，并且對明堂有逼迫之感。而朱雀山則比較低，只有呈現出向上的“翔舞”之勢，才能與山勢較高的玄武及左右護山相稱，從而產生較好的審美效果。明堂是居所內人類活動的主要區域，其基本要求是平坦開闊，土質良好，生態景觀優美。廖瑀《地理泄天機•明堂入式歌》曰：“凡是穴前坦夷處，便是明堂位。……明堂光明照萬方，寬闊始為良。”①明堂南側流過的河水必須對其呈環抱之勢，起到良好的聚氣作用。明堂在五行中屬土。土在五行當中的地位較為特殊，“土在中央，中央者土。土主吐，含萬物，土之為言吐也”。（《白虎通•五行》）這是中國農耕社會對宇宙生態的深切體驗所致。

有四面山的遮擋以及河水的界止作用，穴與明堂內的氣便能聚而不散。這樣，由玄武、青龍、朱雀、白虎、明堂等要素構成了一個結構完整的居所，此結構融天、地、人于一體，內蘊著相生相克的穩定結構，聚合著宇宙生生之氣。人居此處，身心和諧，與天地之氣往來，是生態美的最佳境界。

五行不是簡單比附，不是人為的概念設定與理論假設，而是中國人生存智慧的體現。這種智慧不像西方那樣來自邏輯推演，而是來自于生存實踐經驗的總結與內省式的人生體悟。它發現了天人合一的宇宙生命規律，發現了天人一體的生命結構模式。我們應當超越西方主客二元語境，在現代視野中重新認識這種理論，進一步發掘其學術意義與實踐價值，使其為建設現代生態文明做出應有的貢獻。