儒家知識傳統與揚雄重智思想范文
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一、在先秦各家學說中，對于知識和智慧一直就有截然不同的看法，正如余英時所指出的，始終存在著重智與反智兩條線索，而且，這兩條線索不僅存在于儒、道、法等不同的派系之間，也存在于儒家內部。
在道、法諸家中，對知則歷來表現出一種輕視乃至反對的態度。法家將道家思想中的愚民政治學說發揮到了極至。黃老與法家的愚民政策一直延續到漢初，在《淮南子》里，充滿了對智能的輕視和對于思辨的抹殺[1]：
夫先知遠見，遠視千里，人才之隆也，而治世不以責于民；博聞強志，口辨辭給，人智之美也，而明主不以求于下；敖世輕物，不污于俗，士之伉行也，而治世不為民化；神機陰閉，???無跡，人巧之妙也，而治世不以為民業。故萇弘師曠，先知禍福，言無遺策，而不可與眾同職也；公孫龍折辨抗辭，別同異，離堅白，不可與眾同道也......魯般墨子以木為鳶而飛之，三日不集，而不可使為工也......視高下不差尺寸，明主弗任......故國治可與愚守也。（《齊俗》篇）
從儒家內部看，孔子雖然將知識即向外的學習看作是成就道德的必要條件，但在仁智兩者之間，他還是有所偏重的。在孔子思想體系中，仁和智往往是成對出現的：“仁者樂山，智者樂水”。仁和智代表生活的兩種不同的風格，但當孔子斷言說：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安樂，智者利仁”（《論語·里仁》），一個人離開了仁既不能長期經受得起貧困，也不能長期經受得起安樂，他在仁、智中間偏重于何者就十分明確了。智必須由仁來維持，而為了達到仁又必須有智?！爸爸?，仁不能守之，雖得之，必失之。”（《論語·衛靈公》））《論語》中的智，有時也帶有貶義地專指零碎的或無關緊要的知識，如“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”；有時，無智也可能具有敏于感受或靈活變通的意思：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉”（《論語·子罕》）；甚至智的對立面愚，也可在特殊情況下被當作內在力量的確證而博得贊許：“子曰：‘寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也’”（《論語·公冶長》）。到了孟子，在其心性之學中，幾乎完全忽略了智性層面，因而從總體上看，對知識則采取了一種較為輕視的態度?！睹献印氛f：“所惡夫智者，為其鑿也?！比绻麅H從傳統文獻來看，似乎在儒家主要人物中，唯有荀子對知識較為重視。荀子特別強調學習禮義的重要性，極大地弘揚了孔子心性之學的智性層面，成為后世重智主義發展的不可缺少的環節。荀子強調必須通過心的知慮工夫而知“道”，學習師法，認識禮義，用禮義節制欲望，節制情性，使社會正理平治，使個人化性起偽。不僅如此，荀子還具體論證了心知“道”的理由，提出了虛壹而靜，以達大清明的一整套認識理論，把孔子學詩學禮的智性思想大大具體化、理論化了。荀子遏制了孟子單純發展仁性理論的傾向，成為孔子之智性與宋明理學聯系的橋梁[2]。
二、揚雄思想中，一個最值得我們重視的現象就是他對智性的重視。在揚雄看來，“智”是成為圣哲的必需條件。
天下有三門：由于情欲，入自禽門；由于禮儀，入自人門；由于獨智，入自圣門。（《法言》卷三《修身》）
在這段論述中，揚雄乃是模仿董仲舒的性三品說，將人分為“禽”、“人”、“圣”三品，任由情欲驅使的乃是如禽獸般的下人，可由禮儀教化的是普通的中人，具有超絕眾人的智慧才是圣人。值得注意的是在揚雄看來入圣的條件既不是孔子的生而知之，也不是董仲舒的生而有善，而是有高于常人的智慧。所以，要成為圣人，就必須追求智慧和知識，做人的一個基本價值趨向即是“尚智”。
或問“人何尚？”曰：“尚智?！保ā斗ㄑ浴柮鳌罚?/p>
由此可見，揚雄將孔子心性之學中的智性層面發揮到了極至，由此建立起其知識論。在這樣的背景下，揚雄將智視作是成圣的必要甚至是唯一的條件，就不能不令人感到驚訝。但郭店楚簡的出土，使得我們清楚地了解到，“獨智入圣”這一觀念并不是揚雄的獨創，它乃是儒家子思學派的一貫主張。在郭店楚簡中，智往往是與圣緊密聯系的一對范疇。《六德》篇云：
何謂六德？圣，智也；仁，義也；忠，信也。圣與智戚矣，仁與義戚矣，忠與信戚[3]。
《五行》篇云：
聞君子道而不智（知），其君子道也，謂之不圣。見賢人而不智（知）其有德也，謂之不智。見而知之，智也；聞而知之，圣也。明明，智也；虩虩，圣也[4]。
可見在子思學派中，一直存在著將高度的智慧視之是成圣的必要條件這種觀念。這一派的學說顯然在漢朝還有著巨大的影響。馬王堆出土的帛書中有《五行》一篇，與簡書《五行》大致相同。又有《四行》篇，其云：
圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。
子思學派的知識論和倫理觀，顯然也深刻地影響到了揚雄。
揚雄的知識論有以下幾個特點：首先，在知識的對象上，不局限于人生論范圍，而以自然＝宇宙為研究的對象，這表現出從儒家傳統思想中獲得了相對的解放。我們知道，孔子在中國學術史上前無古人地創立了學問的體系，知識的界限問題，也由其原則地規定起來?？鬃又R論的對象，即他在言語中常提到的“文”，包含了二義，一是禮樂制度，一是道德的規范?？鬃訕O少注意自然宇宙方面的知識，所有宇宙觀的重要范疇，在孔子思想中幾乎全然沒出現。《論語》言“學”言“知”都限于人事范圍，而不以自然為認識的對象，《論語》中凡涉及自然界事物時，皆是比喻或象征，而非研究的對象，它不是以自然為知識對象而發現其規律，乃是依古代直觀的自然知識為媒介而證明人事范圍的道德規范。揚雄接受了道家的影響，十分注意探索自然宇宙的根本規律，其《太玄》便是對于自然宇宙總的規律的根本把握，《太玄·玄瑩》篇說：“夫作者貴其有循而體自然......故不攫所有，不強所無。譬諸身，增則贅，而割則虧?！痹趽P雄看來，唯有從客觀世界出發，世界觀才有根據，才可成為偉大的體系。因此，在揚雄看來，所謂智，首先是感官接觸事物而產生的感覺，有了這種感覺才會有智慧與知識，其云：
聰明其至矣乎。不聰，是無耳也。不明，是無目也。（《法言·問明》）
長耳朵的目的就是為了能靈敏的聽取，長眼睛的目的就是為了清晰的看視，人有感官的目的即是為了求取知識。對知識的求取則是人生的一種極至境界。所謂智還應是對事物的一種細致深入的認識：
或問“明”，曰“微”?；蛟唬骸拔⑷绾纹涿饕?？”曰：“微而見之，明其悖乎?！保ā斗ㄑ浴柮鳌罚?/p>
但人們通常只喜歡諸子近人的言說，而對圣人的圣人的遠見卓識，則不感興趣，所以他說：
吾寡見人之好徦者也。邇文之視，邇言之聽，偭則徦焉。（《法言·寡見》）
為了知幽見微，就必須掌握越多越好的知識。揚雄個人的知識范圍極為廣泛，無論是哲學、歷史、文學，還是天文、歷法、語言文字、音樂等無不旁搜博采。
多聞見而識乎至道者，至識也。（《法言·寡見》）
然而，僅僅是對具體事物的知識尚還不是智者的最高目標：在揚雄看來，知識的重要程度是有高下之別的。從認識上來說，揚雄注重事物的根本性規律，認為這是小知與大知的區別。
或問：“小每知之，可謂師乎？”曰：“是何師與？是何師與？天下小事為不少矣，每知之，是謂師乎？師之貴也，知大知也，小知之師，亦賤矣?！保ā斗ㄑ浴柮鳌罚?/p>
《法言·寡見》篇云：“鷦明沖天，不在六翮乎？拔而傅尸鳩，其累矣乎?！崩钴壸⒃唬骸鞍晰劽髦硪愿凳F，不能沖天，適足為累耳。諭授小人以大位而不能成大功也。又言學小說不能成大儒。”
通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。（《法言·重黎》）
圣人存神索至，成天下之大順，致天下之大利，和同天人之際，使之無間也。（《法言·問神》）
只有貫通天人，才是智的真正體現。這正是《四行》篇所謂的"知天道曰圣"的具體化。也就是在這一目的的驅使之下，揚雄才構擬《太玄》，試圖為自然社會與人事尋找出一個根本性的規律。
對于道家理論中一個普遍的觀念──即知識與智慧反而會害及自身，揚雄進行了旗幟鮮明的駁斥。在揚雄看來，不能保身的智只能稱之為小慧，真正的大智完全能夠做到避害全身：“或問：‘人何尚？''''曰：‘尚智。''''曰：‘多以智殺身者，何其尚？''''曰：‘昔乎，皋陶以其智為帝謨，殺身者遠矣；箕子以其智為武王陳洪范，殺身者遠矣。''''”（《法言·問明》）
這種觀點當是受到董仲舒的影響，在董仲舒那里，所謂智即有預見性、有判斷力，行為得當、語言簡約不可更易，而最終的表現乃是能夠保身無患，福及子孫：
何謂之智？先言而后當。凡人欲舍行為，皆以其智先規而后為之。其規是者，其所為得，其所事當，其行遂，其名榮，其身故利而無患，福及子孫，德加萬民，湯武是也。其規非者，其所為不得，其所事不當，其行不遂，其名辱，害及其身，絕世無復，殘類滅宗亡國是也。故曰莫急于智。智者見禍福遠，其知利害蚤，物動而知其化，事興而知其歸，見始而知其終，言之而無敢嘩，立之而不可廢，取之而不可舍，前后不相悖，終始有類，思之而有復，及之而不可厭，其言寡而足，約而喻，簡而達，省而具，少而不可益，多而不可損。其動中倫，其言當務。如是者謂智。（《春秋繁露·必仁且智》）
就認識論而言，有一個根本問題，即知識的來源問題，“吾非生而知之者，好古敏以求之者也”（《論語·述而》）；又說：“生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之者又其次也，困而不學，民斯為下矣?！保ā墩撜Z·季氏》）將知識的獲取分為生而知之與學而知之兩種，由此也就開啟了知識論的兩條發展線索。不過實際上，那種不待學而能知的“生知”，在孔子只是虛懸一格。它給以后孟子先驗主義的“良知良能”說預開了門戶，但總的說來客觀上在前期儒家的思想中并不占重要的位置。在知識的起源問題上，早期儒家更多的是經驗主義的，即知識起源于經驗。揚雄完全否認了有生而知之者，即有可以不接觸經驗生來就有正確知識的天才。揚雄也仿照孔子把人分為四等：“學行之，上也；言之，次也；教人，又其次也；咸無焉，為眾人?！保ā斗ㄑ浴W行》）但在他的四等分類中，完全沒有可以不學而知者的地位。
