先秦名家平等思想范文
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摘要：名家在名實(shí)關(guān)系上取儒家之名，墨家之實(shí)，專決于名，并在此基礎(chǔ)上正名實(shí)而化天下，形成了獨(dú)具特色的倫理思想。本文特別是第三部分從一個(gè)比較的視角探討了名家與同期及近代部分平等思想的異同從而得出名家的平等是一種類平等思想的結(jié)論。
關(guān)鍵詞：名家、平等
先秦是我國(guó)上一個(gè)重要時(shí)期，中華民族的文化、思維方式以及民族性格都在這一時(shí)期初步形成，并左右了日后的。這是一個(gè)突破的偉大時(shí)期，華夏文明的各種思想源流在此匯集、碰撞、發(fā)展，形成一股以宗法文化為標(biāo)志特色的洪流，名家及其名學(xué)——就是其中引人注目的一支。
一、名家平等倫理探源
春秋戰(zhàn)國(guó)是一個(gè)劇烈動(dòng)蕩的年代，那個(gè)年代禮崩樂(lè)壞，有識(shí)之士紛紛起而著書(shū)立說(shuō)，提出自己的治國(guó)之道。一時(shí)百家爭(zhēng)鳴，誠(chéng)如莊子所言“天下大亂，圣賢不明，道德不一。”1隱藏在這一現(xiàn)象背后的是社會(huì)構(gòu)成對(duì)比發(fā)生的一系列變化，各諸侯、新興勢(shì)力崛起，其內(nèi)外矛盾在不同程度上激化，傳統(tǒng)士大夫階層利益受到威脅。社會(huì)動(dòng)蕩使得禮治、德治、法治成為學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之一，而名家思想就產(chǎn)生于這樣的背景之下。
名家思想淵源主要有二，一為儒家，一為墨家。
儒家學(xué)說(shuō)中，對(duì)名學(xué)最大的是孔子和荀子的“正名”。
孔子所處，階級(jí)分化始現(xiàn)，社會(huì)矛盾激化，已經(jīng)“禮崩樂(lè)壞”。具體如：士大夫當(dāng)權(quán)，“八佾舞于庭”2；成文法公開(kāi)，出現(xiàn)刑鼎、刑書(shū)；禮器的名實(shí)關(guān)系出現(xiàn)混亂，孔子感慨：“觚不觚，觚哉！觚哉！”3。孔子本著“克己復(fù)禮”的宗旨，提出了“正名”主張，所謂“名不正則言不順，言不順則事不成”4。孔子論“正名”，就是要擺正名和名所指的實(shí)的關(guān)系，“正名”以“正政”，從而實(shí)現(xiàn)“君君、臣臣、父父、子子”5。“正名”的標(biāo)準(zhǔn)，就是禮，是吸收了夏禮、殷禮精華的周禮。
荀子處于戰(zhàn)國(guó)末期，是奴隸社會(huì)徹底崩潰的時(shí)代，社會(huì)矛盾和學(xué)說(shuō)思想對(duì)立空前尖銳。荀子在孔子以名分親疏、別等級(jí)、明貴賤的基礎(chǔ)上更進(jìn)一步，提出“制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以辨同異”6，并詳細(xì)論證了“制名”的原則。7由此可見(jiàn)，關(guān)于名實(shí)的論述并非名家首創(chuàng)，名家只是將對(duì)名實(shí)的討論反其道行之，借儒家的名反向發(fā)揮提出自己的名實(shí)觀。
墨家對(duì)名家的啟發(fā)主要在于名實(shí)并舉。早期墨家以墨子為代表，墨子“政治上‘背周道’，思想上‘非儒’，改變了孔子以名為根本的態(tài)度，而轉(zhuǎn)向以實(shí)為根本，并首次在先秦名學(xué)史上將名與實(shí)對(duì)舉，并在一定程度上做出了一般意義，形成了與孔子‘正名’以‘正政’的‘以名正實(shí)’完全相反和對(duì)立的‘取實(shí)予名’——‘察實(shí)’、‘分物’而后‘有名’的名實(shí)關(guān)系主張。”8政治倫理方面，墨家主張“兼愛(ài)”、“非攻”，從一個(gè)手者的角度出發(fā)，指出若天下人人相愛(ài)，才能實(shí)現(xiàn)“圣王之道”、“萬(wàn)民之大利”9后期墨家和名家處于同一時(shí)代，其主張主要見(jiàn)于《墨經(jīng)》（又稱《墨辯》），他們與名家主要是互相批評(píng)與借鑒的關(guān)系，都比較注重談辯和察名實(shí)之理。墨家的“兼愛(ài)”到了《鄧析子》那里成了“無(wú)厚”，到了惠施那里則演變成了“泛愛(ài)”。
此外，先秦時(shí)期的法家和道家也對(duì)名學(xué)的產(chǎn)生有所影響。早期法家如子產(chǎn)等人的實(shí)踐是名家思想產(chǎn)生的先決條件。他們順應(yīng)歷史潮流，紛紛在各國(guó)制定并公布新的成文法，從實(shí)踐上影響了名家的學(xué)術(shù)思想。而道家特別是莊子主張的“無(wú)名”、“非辯”，也從反面為名家思想的形成發(fā)展提供了材料。
名家則將對(duì)名的探討從具體中抽象出來(lái)，站在更高角度繼續(xù)闡發(fā)其中的政治倫理思想，從而形成了一個(gè)獨(dú)特流派。他們強(qiáng)調(diào)端正名實(shí)關(guān)系，實(shí)際上也是希望天下得治。他們產(chǎn)生的時(shí)期大都在戰(zhàn)國(guó)中前期，從時(shí)間上看略早于法家，和法家一樣，他們的主張反映了人們變革的呼聲，但拘于保守思想的強(qiáng)勢(shì)地位，名家采用了“專決于名”10的方式委婉表達(dá)了自己主張，一反諸子微言大義，講究通過(guò)簡(jiǎn)練的話語(yǔ)直觀地表達(dá)出自己的思想或政治主張卻又不失意蘊(yùn)深遠(yuǎn)的風(fēng)格，獨(dú)樹(shù)一幟的拋開(kāi)政治倫理問(wèn)題轉(zhuǎn)而專談名實(shí)關(guān)系，再運(yùn)用得出的結(jié)論解決具體問(wèn)題，“以正名實(shí)而化天下焉。”11這一情形與18、19世紀(jì)之交德意志學(xué)者論述自由時(shí)所采策略不無(wú)相似。當(dāng)然，名家的稱謂是從漢代才開(kāi)始出現(xiàn)。司馬談《論六家要旨》中列出了陰陽(yáng)、儒者、墨者、法家、名家、道家；班固在《漢書(shū)•藝文志》中列出“諸子十家”，又補(bǔ)充了縱橫家、雜家、農(nóng)家、小說(shuō)家四家。從此，名家作為一個(gè)流派逐漸成為考證的對(duì)象。
二、泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體
孔子和荀子的正名強(qiáng)調(diào)定名分，名是作為禮的指導(dǎo)思想亦或是原則存在的，在他們那里，正名的最終目的是“克己復(fù)禮”、“明貴賤、別同異”。自始至終都貫徹了儒家強(qiáng)調(diào)身份、差序的思想。而名家通過(guò)正名得出相反結(jié)論，強(qiáng)調(diào)泛愛(ài)、去尊和偃兵。
首先是《鄧析子》12，其《無(wú)厚》開(kāi)篇即指出：“天與人，無(wú)厚也。君與民，無(wú)厚也。父與子，無(wú)厚也。兄與弟，無(wú)厚也。”由此觀之，作者即便不是名家，至少也贊同名家。至于“循名責(zé)實(shí)，君之事也。奉法宣令，臣之職也。”這也不能構(gòu)成贊同不平等的理由，因?yàn)檫@同樣可以理解為一種分工、各司其職。還有“勢(shì)者，君之輿。威者，君之策。臣者，君之馬。民者，君之輪。”、“為國(guó)失此，必有覆車奔馬折輪敗戰(zhàn)之患。安得不危！”鑒于車馬在當(dāng)時(shí)人們生活中的重要地位可以推見(jiàn)，《無(wú)厚》在這里強(qiáng)調(diào)的其實(shí)是君臣民的共生關(guān)系，而非君對(duì)臣、對(duì)民的驅(qū)策和使喚；是在勸勉君王治國(guó)時(shí)要以平等、仁愛(ài)之心對(duì)待臣民，歸結(jié)到一點(diǎn)就是“無(wú)厚”，是民本的反映。
去尊的思想在上來(lái)自于名實(shí)之辨，惠施的“歷物十事”13在這方面頗有。
第一事是說(shuō)無(wú)限大與無(wú)限小，它們?cè)跀?shù)量上不可測(cè)量因而在本質(zhì)上都是一樣的。第二事應(yīng)倒裝為“其大千里，無(wú)厚不可積也”，意即之所以大千里，是厚積才形成的。第三事指天與地、山與澤在本質(zhì)上相同，對(duì)此，清代學(xué)者郭象注疏曰：“夫物情見(jiàn)者，則天高而地卑，山崇而澤下，今以道觀之，則山澤均平，天地一致矣。”14所以將這句話理解為平等再合適不過(guò)了。第四事指出了時(shí)間的相對(duì)性，也是在論證本質(zhì)的無(wú)差異。第五事中的“小同異”、“大同異”可以理解為偏義詞，前者偏向“異”，后者偏向“同”——大同與小同的差異，其實(shí)是小差異；天地萬(wàn)物的大相同和大差異，才是大的共同之處。第六事指出無(wú)窮就是有窮，第七事今日到越地同時(shí)也是昨天剛來(lái)。第八事指出連環(huán)中的各部分如果被視為一個(gè)個(gè)的個(gè)體，實(shí)際上是分開(kāi)的，這樣的連環(huán)實(shí)際上也就是解開(kāi)的。第九事說(shuō)天下的中心，實(shí)是說(shuō)所有的地方都是天地的中心。以上九事都是為第十事“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也”作鋪墊，它們互相印證，層層推進(jìn)，指明萬(wàn)物都是一樣的尊卑，因此要以一樣的態(tài)度對(duì)待之。這就包含了平等思想的基本理念，具備了平等關(guān)懷的人道主義影子。15
在政治實(shí)踐中，惠施也是在努力貫徹去尊這一思想。惠施長(zhǎng)期擔(dān)任魏相輔佐魏惠王并治理經(jīng)過(guò)馬陵慘敗后的魏國(guó)，在他的努力下，魏國(guó)國(guó)勢(shì)由衰復(fù)盛，抵御住了強(qiáng)秦。在治理魏國(guó)的過(guò)程中，他曾經(jīng)以去尊為指導(dǎo)思想制訂了一部法并受到下層歡迎，《呂氏春秋•淫辭》記載：
惠子為魏惠王為法。為法已成，以示諸民人，民人皆善之。獻(xiàn)之惠王，惠王善之，以示翟翦。翟翦曰：“善也。”惠王曰：“可行邪？”翟翦曰：“不可。”惠王曰：“善而不可行，何故？”翟翦對(duì)曰：“今舉大木者，前乎輿謣，后亦應(yīng)之，此其于舉大木者善矣，豈無(wú)鄭、衛(wèi)之音哉？然不若此其宜也。夫國(guó)亦木之大者也。”
由此可見(jiàn)，惠施主張?jiān)獾搅耸看蠓螂A層的激烈反對(duì)，原因便是惠施的法猶如吆喝聲，雖好卻是有利于“舉大木”的民，對(duì)于鞏固傳統(tǒng)保守勢(shì)力的特權(quán)并無(wú)好處。因而它是淫辭。這從另一個(gè)側(cè)面說(shuō)明了新興勢(shì)力和民眾對(duì)該法的歡迎。
當(dāng)然，惠施心目中的平等是一種泛愛(ài)，這種泛愛(ài)位居其價(jià)值序列中的最高位。這一論斷可從他對(duì)去尊和偃兵的取舍中得出。和去尊一樣，偃兵的思想也是與名家的理論和政治實(shí)踐密切相關(guān)的。戰(zhàn)國(guó)末期，張儀挑動(dòng)各國(guó)與秦連橫，從而伐齊、伐楚實(shí)現(xiàn)秦的霸業(yè)。而惠施則主張合縱，他也是戰(zhàn)國(guó)末期合縱政策的實(shí)際組織者，雖如此，他的主要目的還是制止戰(zhàn)爭(zhēng)：“張儀欲以秦、韓與魏之勢(shì)伐齊、荊，而惠施欲以齊、荊偃兵。”16惠施為了偃兵而不惜“王齊王”，公元前334年，魏惠王與齊威王會(huì)于徐州并互尊對(duì)方為王，打破了周天子獨(dú)尊的局面。按說(shuō)，“王齊王”是與惠施去尊的主張背道而馳，但惠施認(rèn)為，齊王連年征戰(zhàn)目的就是稱王稱霸，為了消弭征戰(zhàn)，減輕老百姓的痛苦，唯有尊齊威王為王，“今可以王齊王而壽黔首之命，免民之死，是以石代愛(ài)子頭也，何為不為？”17
在這方面做出更大成就的是公孫龍，公孫龍不似惠施般位居高官，政治上的不得意限制了其政治思想進(jìn)一步付諸實(shí)踐，然而我們?nèi)钥蓳?jù)史料的有限記載管窺一二。公孫龍主張的偃兵是真正的偃兵，是以兼愛(ài)之心包容的偃兵。
趙惠王謂公孫龍?jiān)唬骸肮讶耸沦缺嗄暌佣怀桑豢少群酰俊惫珜O龍對(duì)曰：“偃兵之意，兼愛(ài)天下之心也。兼愛(ài)天下，不可以虛名為也，必有其實(shí)。今藺、離石入秦，而王縞素布總；東攻齊得城，而王加膳置酒。秦得地而王布總，齊亡地而王加膳，所非兼愛(ài)之心也。此偃兵之所以不成也。”（《呂氏春秋•審應(yīng)》）
名家平等主張是獨(dú)樹(shù)一幟的，甚至比孟子的民本更為激進(jìn)。孟子的民本主張是站在君王的立場(chǎng)上，為穩(wěn)固君王地位而著眼的，名家的邏輯出發(fā)點(diǎn)則是黔首，即萬(wàn)物都是平等的，所以要無(wú)厚、要泛愛(ài)，不能厚此薄彼，這就是類平等的思想，它具有政治人文關(guān)懷的精神，雖然他們的泛愛(ài)、兼愛(ài)、無(wú)厚、去尊等與等思想相去甚遠(yuǎn)。然而在當(dāng)時(shí)條件下，卻已遭到多方非難。
三、名家平等析
對(duì)于名家平等思想的地位，傳統(tǒng)觀點(diǎn)通過(guò)屬性來(lái)把握，這種觀點(diǎn)可以從實(shí)質(zhì)與形式兩方面理解。
傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，實(shí)質(zhì)上，名家的平等就是名實(shí)并舉，名實(shí)相符。是主張新興勢(shì)力應(yīng)當(dāng)獲得與他們的實(shí)際地位相符合的名分。因此其平等思想是有限的，充其量只是反映新興勢(shì)力需要的一種學(xué)說(shuō)，是不具有普適性的。馮友蘭在談到惠施時(shí)認(rèn)為，“惠施并不是真要‘去尊’，他自命為‘治農(nóng)夫者’。他還是要維持等級(jí)制度的。他的‘去尊’主要的是對(duì)于奴隸制的等級(jí)制度說(shuō)的。他要‘去’奴隸制的等級(jí)制度的‘尊’，而保持封建制的等級(jí)制度的‘尊’。”、“去彼之‘尊’正所以立此‘尊’。”18
傳統(tǒng)觀點(diǎn)還認(rèn)為，形式上，這一平等也不徹底。名家的尹文就更多地強(qiáng)調(diào)身份貴賤和名分之別：
名有三科，法有四呈。一曰命物之名，方圓白黑是也；二曰毀譽(yù)之名，善惡貴賤是也；三曰況謂之名，賢愚愛(ài)憎是也。一曰不變之法，君臣上下是也；二曰齊俗之法，能鄙同異是也；三曰治眾之法，廢賞刑罰是也；四曰平準(zhǔn)之法，律度權(quán)量是也。（《尹文子•大道上》）19
其中的名、法，無(wú)一不是要明名分，禁僭越。不論他是為誰(shuí)的利益而主張，該觀點(diǎn)不贊同身份平等是不爭(zhēng)的事實(shí)。又如：
人君有術(shù)，而使群不得窺，非術(shù)之奧者；有勢(shì)，使群下得為，非勢(shì)之重者。大要在乎先正名分，使不相侵雜。然后術(shù)可秘，勢(shì)可專。（《尹文子•大道上》）
這種從社會(huì)階級(jí)屬性入手的，雖從一個(gè)角度把握了名家學(xué)說(shuō)的特質(zhì)。但換一個(gè)角度，我們也要肯認(rèn)名家的理想主義和超現(xiàn)實(shí)色彩。惠施便是其中最突出的一例，其去尊、泛愛(ài)已在上文述及。同時(shí)，名家提倡普適性的平等可以通過(guò)與法家的比較得到支持。法家也代表了新興勢(shì)力要求，但法家更功利，更直接，在平等上，他們主張垂法而治，主張王子犯法與庶民同罪，法家認(rèn)為，“明王之治天下也，緣法而治，按功而賞。”20、“太子犯法。韂鞅曰：‘法之不行，自上犯之。’將法太子。太子，君嗣也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其師公孫賈。”21相較而言，名家相對(duì)婉轉(zhuǎn)些，在他們那里，少有“刑”、“賞”等，而更多的是“泛愛(ài)”、“一體”等字眼。
值得強(qiáng)調(diào)的是，傳統(tǒng)的方法——結(jié)合名家社會(huì)屬性等因素考察其思想——這一方式雖有益于從本質(zhì)上理解名家，但卻忽略了名家的獨(dú)有特色——“苛察繳繞”、“專決于名”。名家套用了儒家論名實(shí)的名，吸收了墨家論名實(shí)的實(shí)，形成了自己獨(dú)特的名實(shí)觀。而名家這一過(guò)程是站在充分論證名、形、實(shí)關(guān)系的高度上完成的。22在其名學(xué)指導(dǎo)下，名家完成了對(duì)其倫理的論證。故其政治倫理思想超脫于他們自己的政治社會(huì)實(shí)踐，其觀點(diǎn)與行為存在二元對(duì)立是完全可能的。也正因此，我們名家才有將其理論相對(duì)獨(dú)立于其實(shí)踐的必要。
平等思想提出所依賴的條件可以歸納為四：①社會(huì)實(shí)存著不平等；②不平等使部分群體在物質(zhì)與精神上受到傷害并達(dá)相當(dāng)程度；③實(shí)存的不平等被利益既得者認(rèn)為理所當(dāng)然，弱勢(shì)群體無(wú)法尋求有效的救濟(jì)或平衡機(jī)制；④弱勢(shì)群體亟待從思想觀念上取得強(qiáng)勢(shì)群體認(rèn)同，從而獲得實(shí)體上的平等對(duì)待。這是平等條件的話語(yǔ)，不過(guò)用來(lái)考察戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)矛盾總體上是合適的。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期：社會(huì)生產(chǎn)力迅速發(fā)展，新興勢(shì)力包括手者在政治和社會(huì)生活諸方面不平于原有的對(duì)待，開(kāi)始尋求突破與發(fā)展，但受制于舊勢(shì)力，因而他們強(qiáng)烈要求取得更多的同情與支持。作為解決之道，法家因此走向了嚴(yán)刑峻法，后期墨家走向了義利并舉，而名家則轉(zhuǎn)向?qū)で笠环N恒定的、超然的最高價(jià)值作為自己的倫理主張，這就是類平等的思想。
橫看，類平等思想并非名家所獨(dú)有。大約同及其稍后出現(xiàn)的古希臘斯多葛學(xué)派，西塞羅的法觀念以及佛教所認(rèn)為的眾生平等對(duì)于類平等都有所涉及。斯多葛學(xué)派極力推崇人的內(nèi)在精神自由，主張人是宇宙的一部分，與上帝具有共同的理性。“一個(gè)披枷帶鎖的人可能是自由的，而一位驕橫的皇帝卻可能是個(gè)奴隸。斯多葛派正是從這里產(chǎn)生了對(duì)人在類上的認(rèn)同”23；西塞羅則將自然法與理性等而視之，并把理性設(shè)想為宇宙中的主宰力量。主張：“由于人具有一種共同智識(shí)，而這種智識(shí)使人們知曉許多事情并且闡明于心，所有人們將正直的行為認(rèn)作是善，將不正直的行為認(rèn)作是惡。”24相較而言，佛教的平等觀與名家更為接近，它同樣超越了人的范疇，站在六道上，強(qiáng)調(diào)生命的普遍平等，25《金剛經(jīng)》云：“是法平等，無(wú)有高下，故名無(wú)上正等菩提，以無(wú)我、無(wú)眾生、無(wú)壽者、無(wú)更求趣性，其性平等”。它們的平等都有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是從某種角度出發(fā)歸納出人的共同點(diǎn)，以人具有共性作為自己平等主張的邏輯出發(fā)點(diǎn)。
如果將名家的類平等和同時(shí)期的身份平等、等級(jí)平等、財(cái)產(chǎn)平等主張進(jìn)行一個(gè)比較，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：
其一，名家的平等思想更具系統(tǒng)性。而后者更多是弱者面對(duì)身份、階級(jí)、財(cái)產(chǎn)上不平等的一種本能反應(yīng)，是樸素的平等觀，缺乏深刻的理論分析與指導(dǎo)，26難免不走向絕對(duì)平均主義。前者雖有此背景，但前者的提出大多還具有創(chuàng)始人或杰出思想者進(jìn)行理論改造、升華的背景。經(jīng)過(guò)復(fù)雜的邏輯推演，已完全不拘泥于一種本能。惠施的“歷物十事”即如此，其邏輯進(jìn)路以“至大”、“至小”這樣極具抽象概括性的概念出發(fā)，環(huán)環(huán)相扣，一直推演出最后“泛愛(ài)”的結(jié)論。
其二，名家的類平等觀點(diǎn)具有一種政治人文關(guān)懷精神。這是主體性思想的體現(xiàn)：將人視為一個(gè)獨(dú)立的存在，尊重人的獨(dú)立自主性和價(jià)值，將人這一主體置于一個(gè)關(guān)懷的視角中對(duì)待。而后者則僅僅將人看作是一個(gè)生物學(xué)意義上的人并盡量滿足其生物意義上的需求，忽視了其社會(huì)需求，是工具價(jià)值論的體現(xiàn)。
其三，名家的類平等相對(duì)比較靜態(tài)。柏拉圖和亞里士多德對(duì)平等也有自己的理解。柏拉圖的平等實(shí)際上是正義的平等，他提出了理想國(guó)的三個(gè)等級(jí)：家、武士、自由民。三個(gè)等級(jí)的人各司其職即實(shí)現(xiàn)了正義，也就是平等。亞里士多德則區(qū)分了兩類平等——數(shù)量平等和比值平等。數(shù)量平等是個(gè)人所得在數(shù)目和容量上都相等，比值平等是不平等人之間，根據(jù)各人的價(jià)值不同，按比例分配各人事物。27他們承認(rèn)分工和適度的差異，已經(jīng)有了近代辯證平等的雛形，只是缺乏近代平等觀產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)。和名家相比，兩位先哲對(duì)平等的分析更為深刻，更側(cè)重平等的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、運(yùn)行分析，這是我們必須承認(rèn)的。
縱看，比較名家與西方近代平等觀念，我們還會(huì)發(fā)現(xiàn)：
其一，西方近代平等觀念的產(chǎn)生有其市民社會(huì)和商業(yè)充分發(fā)展的背景，而商品需要平等的價(jià)值理念。28正如馬克思所說(shuō)“商品是天生的平等派”，所以近代的平等觀念超越了作為本能的平等訴求，而以商品交易的平等作為邏輯出發(fā)點(diǎn)，這樣的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的平等自然要比基于本能產(chǎn)生的關(guān)于平等的空想深刻得多。
其二，西方近代平等理論的產(chǎn)生有著對(duì)不平等現(xiàn)象的深刻追問(wèn)，故解決問(wèn)題的方案更有針對(duì)性。名家以及西方古代平等思想亦都存在此不足之處。近代對(duì)不平等做出最為深刻分析的思想家莫過(guò)于盧梭。他在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中指出，不平等是與私有觀念密切關(guān)聯(lián)的，且私有觀念是伴隨著勞動(dòng)和對(duì)收獲的連續(xù)占有產(chǎn)生的。進(jìn)而指出，作為對(duì)策，實(shí)現(xiàn)平等必須“首先掃清地面并拋棄一切陳舊的材料，以便從新建造一座美好的大廈。”并進(jìn)而提出了他的契約論思想。29
其三，西方近代的平等本質(zhì)上還是平等與不平等的辯證統(tǒng)一。即近代平等觀念是從交換價(jià)值的發(fā)展中確立的一種相對(duì)性的平等觀點(diǎn)。30這種觀點(diǎn)以商品經(jīng)濟(jì)為出發(fā)點(diǎn)，擺脫了絕對(duì)平均主義的局限而更加注重機(jī)會(huì)的平等和交易的效率因而更深刻。而名家產(chǎn)生于一個(gè)以農(nóng)為本，以商為末的農(nóng)業(yè)文明國(guó)度中，缺乏商品經(jīng)濟(jì)充分發(fā)展的客觀條件，受制于時(shí)空條件的限制。故名家再超脫，也如同風(fēng)箏一樣，擺脫不了當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景這根線。所以名家的類平等沒(méi)能夠走得更遠(yuǎn)。
在進(jìn)行了上述分析比較之后，我們可以概括出名家平等思想的六個(gè)特點(diǎn)：
1、理想性或曰超然性；
這是名家平等思想的最大特色，雖然處于兩千多年前，卻能具有如此的人文關(guān)懷精神，如此注重萬(wàn)物的主體價(jià)值，實(shí)屬不易。其代表為惠施及其“歷物十事”。
2、普遍性；
名家類平等的主體是廣泛的，不論是《鄧析子》的天人、君民、父子、兄弟的無(wú)厚，還是惠施的“天與地卑、山與澤平”、“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體”，都將平等的主體大大擴(kuò)張，在無(wú)厚、去尊、泛愛(ài)的指導(dǎo)下，找到了平等主體普遍的共同性。
3、抽象性及思辨性；
名家的名學(xué)是抽象的和思辨的。因此，其政治倫理思想也具有抽象和思辨的性格。這也使得名家的名學(xué)能夠相對(duì)超脫于同時(shí)代的其他諸子百家。這方面最為著名的當(dāng)推公孫龍子及其龍學(xué)。
4、沖突性；
一方面，名家理論抽象的思辨及其實(shí)踐不易為人輕易所理解。另一方面，名家的主張與戰(zhàn)國(guó)后期保守派舊貴族的主張不協(xié)調(diào)從而發(fā)生沖突。沖突的結(jié)果，名家主張符合新興勢(shì)力需求的部分被保存下來(lái)并通過(guò)法家予以變通實(shí)現(xiàn)，不符合的部分以及抽象的名學(xué)論證本身則被拋棄。實(shí)為名家學(xué)說(shuō)一大憾事。
5、矛盾性；
這主要是因?yàn)槊沂且粋€(gè)因研究需要而由后人根據(jù)學(xué)說(shuō)特點(diǎn)人為歸納的學(xué)派，并不像儒家學(xué)者那樣有明顯的師承關(guān)系，也不像墨家那樣有嚴(yán)密的組織，名家諸子的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)存在著較大的差異。因此，他們形而上的理論體系中或多或少也摻雜了身份、等級(jí)等形而下的成分，上述尹文強(qiáng)調(diào)貴賤、名分的觀點(diǎn)就是一個(gè)典型的例子。
6、局限性；
一方面，名家產(chǎn)生的社會(huì)土壤是以農(nóng)為本的農(nóng)業(yè)社會(huì)，名家的平等缺乏商品平等的理念支持，故對(duì)平等狀況的描述，缺乏深刻的結(jié)構(gòu)和動(dòng)態(tài)分析。另一方面，產(chǎn)生名學(xué)的精神土壤是宗法倫理占統(tǒng)治地位的先秦時(shí)代。思維方式上，人們更欣賞直覺(jué)的體驗(yàn)，而不是理性而深刻的抽象思維。孟子、荀子、《呂氏春秋》等都不乏對(duì)名墨兩家好談辯的不屑之辭。31進(jìn)而，在缺乏充分哲學(xué)思辨準(zhǔn)備的前提下，要想提出一套深刻而成系統(tǒng)的基于平等的理論體系并付諸于實(shí)踐基本不大可能。事實(shí)上，名家名學(xué)的中絕或多或少也與名家高度抽象的思維方式和烏托邦式的政治倫理觀有關(guān)。
四、尾論：名家與法家
首先，名家提出平等思想，主觀上帶有理想主義色彩。客觀上提高了新興勢(shì)力的地位，實(shí)現(xiàn)了他們的要求，同時(shí)也符合了大多數(shù)民眾的希望并推動(dòng)了社會(huì)進(jìn)步。例如名家和法家一樣，都贊同制定新法，促進(jìn)變革，從而刺激、促進(jìn)社會(huì)生產(chǎn)、壯大國(guó)力。宋钘、尹文提出了法是可以變革的主張，基礎(chǔ)便在于名是原則，法是手段，主張“名正而法順”。32據(jù)此進(jìn)而主張，“故事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道。”33這里，“權(quán)”的意思就是變化，法既出乎權(quán)，則人們完全可以順應(yīng)社會(huì)的需要而對(duì)法進(jìn)行變革、改良。這一法變革的思想，完全順應(yīng)了當(dāng)時(shí)社會(huì)的需要。這樣的主張最終是與新勢(shì)力的要求相一致的。鄧析就因私制《竹刑》而喪命，但鄭國(guó)的統(tǒng)治者最終還是采用了他的法。前文所述的惠施“為法”亦遭到了保守勢(shì)力和既得利益者的強(qiáng)烈反對(duì)，不過(guò)最終還是得到了魏王的支持。因此，從社會(huì)功用角度說(shuō)，名家的作用和法家是極其相似的。
其次，名家基于平等的政治倫理思想對(duì)法家產(chǎn)生了較深遠(yuǎn)的。
其一，兩者有相近似的社會(huì)背景。名家和法家產(chǎn)生的時(shí)間也比較接近，在實(shí)質(zhì)上，兩者都符合新興階層的利益需求，從鄧析、惠施、李悝、吳起等名、法家代表人物在各國(guó)的政治實(shí)踐和理論主張中就可見(jiàn)一斑，最明顯的莫過(guò)于他們?cè)诟鲊?guó)都打破舊禮，倡導(dǎo)新法，并不約而同遭到舊貴族或明或暗的反對(duì)和攻擊。從某種程度上說(shuō)，不同的只不過(guò)名家是溫和派，法家是激進(jìn)派罷了。
其二，這種相近似的社會(huì)背景產(chǎn)生了相近似的務(wù)實(shí)觀，說(shuō)得更直白一點(diǎn)，這種務(wù)實(shí)就是刑制。尹文指出：
仁義禮樂(lè)，名法刑賞，凡此八者，五帝三王治世之術(shù)也。（《尹文子•大道下》）
故仁以道之，義以宜之，禮以行之，樂(lè)以和之，名以正之，法以齊之，刑以威之，賞以勸之。（《尹文子•大道下》）
而韓非則主張國(guó)君必須掌握刑賞大權(quán)以治臣民：
先王以道為常，以法為本。（《韓非子•飾邪》）
法者，王之本也。（《韓非子•心度》）
當(dāng)然，名、法兩家還是有區(qū)別的，明顯的不同在于，名家的理論體系中，仍保留了一個(gè)最高的倫理價(jià)值，那就是泛愛(ài)。法家卻拋棄了這一點(diǎn)，將法的暴力色彩加以強(qiáng)化，形成了自己的法、術(shù)、勢(shì)相結(jié)合的刑制，提倡嚴(yán)刑峻法、信賞必罰。“故禁奸止過(guò)，莫若重刑，刑重而必得，則民不敢試。”34雖然實(shí)現(xiàn)了名家未竟的事業(yè)——為新興勢(shì)力的利益訴求而斗爭(zhēng)，但因?yàn)樽呦蛄藰O端的功利，最終因?yàn)榭练ū┱?dǎo)致日后強(qiáng)大的秦帝國(guó)頃刻間土崩瓦解。
值得一提的是，實(shí)踐層面上，名家的政治倫理并沒(méi)有其理論那樣的超然性和浪漫色彩，其實(shí)踐是一定范圍內(nèi)的實(shí)踐，這一范圍就是新興利益階層的需要。在不超出這一范圍之內(nèi)的情形下，甚至可以用泛愛(ài)來(lái)包容一切，關(guān)懷一切；一旦超出了這一范圍，那就又回到了宗法社會(huì)的秩序中。
無(wú)論如何，與儒家相比，名家更具務(wù)實(shí)精神，與法家相比，名家更重關(guān)懷理性。名家的這種與觀點(diǎn)如果能夠延續(xù)至今，我們的思想發(fā)展將會(huì)呈現(xiàn)出另一種形態(tài)，至少工具主義的價(jià)值傾向不會(huì)似今天這般強(qiáng)烈。然而，名家的方法即邏輯進(jìn)路的光芒卻遮蓋了這一切，使得名家的思想觀點(diǎn)遭到世人忽視。以致實(shí)際上與名家站在同一陣營(yíng)中的荀子也評(píng)說(shuō)名家是“不法先王，不是禮義，而好治怪說(shuō)、玩琦辭，甚察而不惠，辯而無(wú)用，多事而寡功，不可以為治綱紀(jì)。”35
1參《莊子•天下》。
2參《論語(yǔ)•八佾》。
3參《論語(yǔ)•雍也》。
4參《漢書(shū)•藝文志》。
5參《論語(yǔ)•顏淵》。
6參《荀子•正名》。
7崔清田主編：《名學(xué)與辯學(xué)》[M]，山西出版社，1997，第一章。
8崔清田主編：《名學(xué)與辯學(xué)》[M]，山西教育出版社，1997，第173頁(yè)。
9參《墨子•兼愛(ài)下》。
10司馬談：《論六家要旨》。
11參《公孫龍子•跡府》。
12關(guān)于《鄧析子》的真?zhèn)危瑢W(xué)術(shù)界爭(zhēng)論不一。本文采非偽書(shū)觀點(diǎn)，認(rèn)為此書(shū)雖真而殘。其進(jìn)一步說(shuō)，從整體上看，“無(wú)厚”也反映了名家的名辯思想，因此在本文中仍作為資料。參董英哲：《〈鄧析子〉非偽書(shū)考辨》[J]，《華文》，北京紫禁城出版社，1998年10月第3輯。轉(zhuǎn)引自江向東：《先秦名家思想概論》[J]，注①，載《西北大學(xué)學(xué)報(bào)》（版），1998年第4期。
13《莊子•天下》羅列“歷物十事”云：至大無(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一。無(wú)厚不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂小同異；萬(wàn)物畢同畢異，此之謂大同異。南方無(wú)窮而有窮。今日適越而昔來(lái)。連環(huán)可解也。我知天下之中央，燕之北越之南是也。泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也。
14李玉潔：《先秦諸子思想》[M]，中州古籍出版社，2000，第213頁(yè)。
15古人素有微言大義的語(yǔ)言風(fēng)格，加之有關(guān)惠施的匱乏，“歷物十事”歷來(lái)有多種理解，不過(guò)總的解釋方向還是一致的。
16參《韓非子•內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上》。
17參《呂氏春秋•愛(ài)類》。
18陳銳：《試論名家的政治思想》[J]，載于《法學(xué)》，1999年第5期；以及馮友蘭：《哲學(xué)史新編》（上卷），人民出版社，1998，第442頁(yè)。
19學(xué)界對(duì)《尹文子》是否為尹文子本人所作存疑，本文采納《尹文子》為殘而非偽的觀點(diǎn)，認(rèn)為《尹文子》是尹文子所作，且總體上體現(xiàn)了名家的思想觀點(diǎn)。參董英哲：《〈尹文子〉真?zhèn)渭皩W(xué)派歸屬考辨》[J]，載《西北大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲社版）1997年第3期。
20參《商君書(shū)•君臣》。
21參《史記•商君列傳》。
22宋、尹學(xué)派曾在論述名、形、實(shí)的關(guān)系時(shí)指出：“原始計(jì)實(shí)，本其所生。知其象則索其形，緣其理則知其情，索其端則知其名。”（《管子•白心》：據(jù)郭沫若考證，《管子》一書(shū)中《心術(shù)上》、《心術(shù)下》、《內(nèi)業(yè)》、《白心》四篇是宋、尹一派的遺著。參郭沫若：《青銅》[M]，科學(xué)出版社，1957，“宋钘尹文遺著考”。）所謂實(shí)，就是本質(zhì)。形，就是現(xiàn)象一類的東西。名，則是一種符號(hào)，是對(duì)實(shí)、形的指代、稱謂。人們?cè)趯?shí)的基礎(chǔ)上，可以通過(guò)對(duì)表象的把握認(rèn)識(shí)形，通過(guò)對(duì)運(yùn)動(dòng)的把握認(rèn)識(shí)，通過(guò)對(duì)實(shí)全面的把握概括出名。
23周仲秋：《平等觀念的歷程》[M]，海南出版社，2002，第55頁(yè)。
24[美]E•博登海默著，鄧正來(lái)譯《法：法律哲學(xué)與法律》[M]，中國(guó)政法大學(xué)出版社，2004（修訂版），第19頁(yè)。
25指人、天、阿修羅、惡鬼、神、地獄六道。佛教認(rèn)為，一切生物包括人類均在不斷的輪回中生活，誰(shuí)也不能例外，是為六道輪回。輪回的法則是善惡的因果報(bào)應(yīng)，種什么種子，結(jié)什么果。在六道輪回的“佛法”面前，人人都是平等的。
26羅馬帝國(guó)專制統(tǒng)治下被壓迫人群中產(chǎn)生的早期基督教所提出的平等主張就是一例。早期的基督教的平等觀念主要有三：對(duì)現(xiàn)實(shí)中的強(qiáng)者、財(cái)富的仇恨和譴責(zé)以及對(duì)貧困的平等的頌揚(yáng)；原罪的人人平等；上帝面前人人平等。參周仲秋：《平等觀念的歷程》[M]，海南出版社，2002，第78～84頁(yè)。之所以如此，是因?yàn)樵缙谠嫉幕浇谭从沉吮粔浩热藗償[脫不自由不平等狀況的要求。正如恩格斯在《論早期基督教的》中所說(shuō)：“在早期基督教的歷史里，有些值得注意的與現(xiàn)代工人運(yùn)動(dòng)相同之點(diǎn)。基督教和后者一樣，在其產(chǎn)生時(shí)也是被壓迫者的運(yùn)動(dòng)：它最初是奴隸和被釋放的奴隸、窮人和無(wú)權(quán)者、被羅馬征服或驅(qū)散的人們的宗教。基督教和工人的社會(huì)主義都宣傳將來(lái)會(huì)解脫奴役和貧困；基督教是在死后的彼岸生活中，在天國(guó)尋求這種解脫，而社會(huì)主義則是在這個(gè)世界里，在社會(huì)改造中尋求這種解脫。”參《馬克思恩格斯全集》第22卷[M]，人民出版社，1965，第525頁(yè)。
27周仲秋：《平等觀念的歷程》[M]，海南出版社，2002，第二章。
28中世紀(jì)威尼斯、佛羅倫薩、熱那亞城邦在商品充分的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了商人自治法，這些原始的商法就是以平等為價(jià)值理念的。英法資產(chǎn)階級(jí)革命的一大背景就是商人階級(jí)的崛起和對(duì)不平等地位、對(duì)待的不滿。革命勝利之后，平等、人權(quán)為立法所保障，社會(huì)經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展。
29[法]盧梭著，李常山譯《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》[M]，商務(wù)印書(shū)館，1962，“第二部分”。
30周仲秋：《平等觀念的歷程》[M]，海南出版社，2002，第162～163頁(yè)。
31參《孟子•滕文公下》、《荀子•不茍》、《荀子•修身》、《呂氏春秋•淫辭》等篇章。
32參《尹文子•大道上》。
33參《管子•心術(shù)上》。
34參《商君書(shū)•賞刑》。
35參《荀子•非十二子》。