行動實(shí)踐與實(shí)踐哲學(xué)思考范文

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實(shí)踐哲學(xué)同時(shí)關(guān)乎如何理解行動。歷史地看，王陽明在談到知行關(guān)系時(shí)，曾以“好好色”和“見好色”的不可分，解釋知與行的統(tǒng)一。郁振華教授在討論中也提到這一問題。對王陽明的這一具體理解，我難以完全贊同。在我看來，“好好色”主要是情感上的認(rèn)同，仍然屬于觀念的領(lǐng)域。我在《人類行動與實(shí)踐智慧》中也提到，對于行動的理解需要在動態(tài)的結(jié)構(gòu)上來展開，這個(gè)動態(tài)的結(jié)構(gòu)包括意欲的生成、對意欲的評價(jià)、動機(jī)的確立、行動的選擇與決定等一系列環(huán)節(jié)，這些環(huán)節(jié)都關(guān)乎觀念。觀念的如上展開對于走向行動是必要的，但它尚未落實(shí)到行動之中，從而不能被視為行動本身。王陽明注意到，沒有以上進(jìn)展，“行”是不能想象的，但他卻由此把觀念的環(huán)節(jié)當(dāng)做“行”本身，從而趨向于王船山所批評的銷行入知。即使將“行”區(qū)分為經(jīng)典意義和非經(jīng)典意義兩種，“好好色”也仍然屬于廣義之“知”的范圍?？傊?，從意欲到行動有一個(gè)很復(fù)雜的過程，在未跨入行動領(lǐng)域的時(shí)候，觀念性活動仍然是“知”而不是“行”。當(dāng)然，王陽明將“好好色”和“見好色”統(tǒng)一起來是有所見的。胡軍教授提到了人的行動結(jié)構(gòu)問題。確實(shí)，行動有其結(jié)構(gòu)。從行動本身看，如前所述，“行動結(jié)構(gòu)”包括意欲的生成、選擇、決定等動態(tài)過程的各個(gè)方面。我在《人類行動與實(shí)踐智慧》一書的第一章第三節(jié)中，以《行動的結(jié)構(gòu)》為題，對此作了較為集中的考察，并概要地指出：“在非單一（綜合）的形態(tài)下，行動呈現(xiàn)結(jié)構(gòu)性。行動的結(jié)構(gòu)既表現(xiàn)為不同環(huán)節(jié)、方面之間的邏輯關(guān)聯(lián)，也展開于動態(tài)的過程。從動態(tài)之維看，行動的結(jié)構(gòu)不僅體現(xiàn)于從意欲到評價(jià)，從權(quán)衡到選擇、決定的觀念活動，而且滲入于行動者與對象、行動者之間的關(guān)系，并以主體與對象、主體與主體（主體間）的互動與統(tǒng)一為形式?！睆母鼜V的意義上去理解實(shí)踐過程，進(jìn)而涉及行動過程的多重關(guān)系，包括私人空間與公共空間、行動的個(gè)體之維和社會之維之間的互動，這些關(guān)系的展開以及相關(guān)方面之間的互動，都包含了行動的結(jié)構(gòu)。不管從微觀的意義上，還是較為寬泛的意義上，行動都具有結(jié)構(gòu)性。胡軍教授同時(shí)談到“集體行動”和“個(gè)體行動”之間的關(guān)系，這二者確實(shí)也是理解行動時(shí)無法回避的重要方面。

關(guān)于“集體行動”和“個(gè)體行動”的問題，可以從不同的層面加以理解。一方面，任何一種集體行動最后都落實(shí)于個(gè)體行動之中，沒有抽象的、超驗(yàn)的集體。同時(shí)，個(gè)體行動總是內(nèi)含集體性的規(guī)定，即便是日常生活中的飲食起居也涉及家庭、單位等社會性的依托，在此意義上，個(gè)體和集體很難截然相分。另一方面，個(gè)體的作用在不同的行動過程中又存在差異。在有些場合，特別是在胡軍教授提及的大規(guī)模集體行動中，個(gè)體的作用似乎并不顯著。然而，并不能由此完全忽視或消解個(gè)體在集體行動中的作用。在諸如建立空間站、登月這類事關(guān)林林總總、方方面面的大工程中，個(gè)體的作用看似無關(guān)全局，但其行動往往牽一發(fā)而動全身：任何一個(gè)小部件的設(shè)計(jì)、加工、制作都事關(guān)整個(gè)過程，其中每一個(gè)體的作用都不可輕視。不難看到，行動的個(gè)體之維與行動的集體之維在行動過程中所占的位置需要放在具體的歷史情境中分析，既不能夸大個(gè)體作用，也不能將個(gè)體淹沒于集體中。此外，“集體行動”本身是個(gè)抽象概念，集體參與的行動往往離不開具體的目標(biāo)或計(jì)劃：通過共同的目標(biāo)或計(jì)劃，不同個(gè)體被連接于一定的集體。在這一過程中，既涉及個(gè)體對集體目標(biāo)的認(rèn)同，也關(guān)乎個(gè)體之間的相互關(guān)聯(lián)、相互作用，等等。在這些不同的環(huán)節(jié)中，都可以看到個(gè)體之維的行動與集體之維的行動之間的內(nèi)在互動。劉宇博士提出了實(shí)踐范疇的區(qū)分問題，并以實(shí)踐對象以及實(shí)踐領(lǐng)域的分別為這種區(qū)分的根據(jù)。與之相關(guān)，劉宇博士特別強(qiáng)調(diào)“分”：從對象的區(qū)分，到范疇的區(qū)分，都側(cè)重于“分”。確實(shí)，無論是實(shí)踐的對象，抑或?qū)嵺`的范疇，都存在不同的規(guī)定，并可以作出不同的分別。具體地把握實(shí)踐對象與實(shí)踐領(lǐng)域的各自特點(diǎn)，對于實(shí)踐過程的合理展開，具有不可忽視的意義。然而，作為以人為主體的過程，實(shí)踐過程本身又難以判然相分。在基于對象等差異而區(qū)分實(shí)踐的不同領(lǐng)域、方面的同時(shí)，對實(shí)踐過程作為人的活動所具有的相關(guān)性，同樣需要給予充分注意。就劉宇博士所提及的實(shí)踐范疇———實(shí)踐與外物、實(shí)踐與他人、實(shí)踐與自身———之分而言，其中便似乎存在不少需要辨析的問題。首先，這里的實(shí)踐內(nèi)涵有待澄明：與外物、他人、自身相對的實(shí)踐，究竟所指為何？從邏輯上說，似乎應(yīng)指實(shí)踐的個(gè)體，因?yàn)橥瑫r(shí)滿足與外物、他人、自身相對這一條件的，只能是作為個(gè)體的實(shí)踐主體。然而，從上述意義上的個(gè)體（或?qū)嵺`個(gè)體）這一維度去理解實(shí)踐，顯然與實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)形態(tài)存在距離。從最一般的意義上說，實(shí)踐作為系統(tǒng)性的過程，包含對象、主體、背景、過程等方面，其中的主體既有個(gè)體之維，也有社會之維，僅僅從個(gè)體之維理解實(shí)踐過程，似乎難以把握其現(xiàn)實(shí)或具體的品格。進(jìn)而言之，即使以個(gè)體為著眼之點(diǎn)，也不難注意到，在其實(shí)踐過程的具體展開中，外物、他人、自身也并非壁壘分明：以“外物”為對象的實(shí)踐（如改變自然），總是直接或間接地涉及與他人的關(guān)系，包括協(xié)作、互動等，而在這一過程中，個(gè)體自身也將在能力、德性（包括對待勞動的態(tài)度）等方面發(fā)生某種改變；與“他人”打交道的主體間交往，并非以單純的主體性對話、討論等方式展開，在其現(xiàn)實(shí)性上，它往往發(fā)生在作用于廣義“外物”的過程之中，而這種交往對個(gè)體自身的精神世界同樣會發(fā)生不同形式的變化；至于以個(gè)體“自身”為對象的實(shí)踐，更是無法離開作用于“外物”、與“他人”交往等過程：個(gè)體的自我發(fā)展，并不是一個(gè)自我封閉的修養(yǎng)、靜坐、反省過程，即使以個(gè)體德性為關(guān)注之點(diǎn)的心學(xué)，也一再強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)在“事上磨練”，亦即有見于以上關(guān)聯(lián)。從上述方面看，實(shí)踐與外物、實(shí)踐與他人、實(shí)踐與自身的范疇區(qū)分，以及基于這種視域的實(shí)踐觀念，顯然需要再思考。

同時(shí)，范疇的區(qū)分應(yīng)以對象本身的規(guī)定為依據(jù)，并體現(xiàn)對象自身的這種內(nèi)在規(guī)定。以劉宇博士提到的“人事”與“人倫”的區(qū)分而言，二者確乎存在差異，但劉宇博士認(rèn)為二者的區(qū)分表現(xiàn)在“人事的特征在于以合理的手段實(shí)現(xiàn)既定目標(biāo)，而人倫是非目的性的自然關(guān)系”，這種分別則有待分疏。“人事”以“事”為實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵，“事”具體展現(xiàn)為人之“為”；“人倫”則以“倫”為其核心，“倫”相對于“事”，更多地表現(xiàn)為靜態(tài)意義上人與人的關(guān)系，二者分別屬不同的存在形態(tài)。不難看到，在這里，人事與人倫首先均與本然之物相異而與人相涉①，在這一方面，二者呈現(xiàn)相通性，二者的不同，是基于以上相通的差異，這種差異主要在于人事屬人的動態(tài)活動（人之“為”），人倫則首先呈現(xiàn)為人的靜態(tài)關(guān)系：盡管人倫關(guān)系本身也往往展現(xiàn)于多樣的實(shí)踐過程，但相對于“人事”，它更多地側(cè)重于靜態(tài)的關(guān)系。從現(xiàn)實(shí)的形態(tài)看，一方面，作為人與人之間的關(guān)系，人倫一開始就不同于“自然關(guān)系”，從而也難以與人事截然相分；另一方，作為人之“為”，人事的展開又以人與人的關(guān)系為背景：從政治活動到倫理活動，從勞動過程到日常生活，人之“為”（人事）都無法隔絕于人與人的關(guān)系（人倫）。從以上方面看，僅僅偏重于人倫與人事之“分”，對二者的現(xiàn)實(shí)形態(tài)都無法加以具體的理解。要而言之，理解實(shí)踐過程既需要從“分”的角度把握，也離不開“合”的進(jìn)路。以“分”觀之與以“合”觀之的視域交融，并非取決于思維的偏好，而是由對象本身的性質(zhì)所規(guī)定的。如前所述，就現(xiàn)實(shí)的形態(tài)而言，實(shí)踐過程既在對象、主體、領(lǐng)域等方面存在多樣性和不同的區(qū)分，也內(nèi)含著不同層面的相關(guān)性，僅僅關(guān)注其中的一個(gè)方面，便容易就其抽象化而無法把握真實(shí)、具體的實(shí)踐形態(tài)。王中江教授提出了“理性的行動可能產(chǎn)生不合理的后果”這一問題。理性的行動基于理性的思考和計(jì)劃，然而，為什么這種理性的思考和計(jì)劃卻可能產(chǎn)生與初衷相悖的結(jié)果呢？對于這個(gè)問題，也許可以從不同的角度去考察。以上現(xiàn)象首先涉及行動者。作為現(xiàn)實(shí)的存在，行動者不僅是理性的化身，而且同時(shí)包含情意、想象等理性之外的規(guī)定，在具體的行動過程當(dāng)中，由于受到理性之外多重因素的影響，行動者可能會偏離理性所計(jì)劃的軌道，由此導(dǎo)致在事后看來不合理的結(jié)果。其次，行動總是涉及具體的情境，具體的情境本身處于變化中，理性的計(jì)劃在變化的處境中可能會面臨各種新的問題，當(dāng)原有計(jì)劃未能對其加以適當(dāng)應(yīng)對、調(diào)整時(shí)，這種計(jì)劃本身便往往難以按原來的理性設(shè)定得到實(shí)現(xiàn)。此外，從理性本身的性質(zhì)來看，計(jì)劃的有效性、周密性等方面屬于“技術(shù)理性”或者“工具理性”，與此同時(shí)，理性也有價(jià)值的向度，一種經(jīng)過周密考慮的行動固然在工具理性意義上具有合理性，但在價(jià)值上卻可能缺乏合理性，如法西斯主義、恐怖主義所實(shí)施的那些經(jīng)過精心策劃的反人類行動。后者在引申的意義上，也屬于“理性的行動可能產(chǎn)生不合理的后果”。當(dāng)然，在后一論域中，“理性”的具體內(nèi)涵已有所不同。以上問題同時(shí)涉及實(shí)踐過程中理性與非理性的關(guān)系，事實(shí)上，黃頌杰教授便提出了如下問題：“人類實(shí)踐領(lǐng)域中大量非理性的行動和過程怎么解釋？”我在討論實(shí)踐過程中的意志軟弱以及實(shí)踐過程的合理性問題時(shí)，對以上問題有所涉及。確實(shí)，人類行動和實(shí)踐的過程不僅僅關(guān)乎狹義的理性，而是處處滲入了情意等因素，后者便屬非理性之維。作為行動的主體，人本身既有理性的規(guī)定，也有情意的趨向，在現(xiàn)實(shí)的行動過程中，理性與非理性常常交互作用，當(dāng)情意等方面壓倒理性時(shí)，行動便往往表現(xiàn)出非理性的趨向：因情緒的失控、意志的沖動而引發(fā)的行動，便呈現(xiàn)以上特點(diǎn)。這里需要注意的是，一方面，情意并非單純地表現(xiàn)為消極的因素，事實(shí)上，如我在《人類行動與實(shí)踐智慧》中所論及的，廣義的合理性便包括“合理”與“合情”二重維度，其中的“合理”與狹義的理性相關(guān)，“合情”則涉及非理性的規(guī)定，就此而言，非理性并不僅僅呈現(xiàn)負(fù)面的意義。另一方面，非理性的活動本身也非完全逸出理性之域：我們不僅可以在理性層面對其加以理解，而且可以通過理性的方式抑制其可能產(chǎn)生的消極作用。

從更廣的層面看，行動和實(shí)踐的過程同時(shí)涉及形而上的問題，包括行動和實(shí)踐的主體和對象及其相互關(guān)系、因果性、與實(shí)踐背景相關(guān)的“幾”和“勢”，等等。在以上方面，黃頌杰教授提出了如下問題：思辨哲學(xué)的概念框架如主客體等如何適用于實(shí)踐哲學(xué)？由此，他進(jìn)而認(rèn)為：“楊國榮教授用主體—客體及主體間性說明實(shí)踐活動的展開，人與世界的互動。這似乎又回到了傳統(tǒng)思辨哲學(xué)?！币陨蠁栴}無疑值得思考。主客體及其相互關(guān)系本身有其復(fù)雜性。寬泛而言，討論認(rèn)識論、實(shí)踐哲學(xué)，恐怕無法完全回避主體、客體，以及主體間性等概念，當(dāng)然，以什么樣的方式展開研究，則可進(jìn)一步研究。這里，問題的癥結(jié)不在于能否運(yùn)用主體、客體、主體間等概念，而在于如何具體理解這些概念以及這些概念之間實(shí)際的、真實(shí)的關(guān)系。時(shí)下不少學(xué)者之所以對主體、客體等概念保持相當(dāng)?shù)慕湫暮途嚯x，恐怕與近代以來對這些概念的理解、運(yùn)用的歷史狀況有關(guān)。如一般所認(rèn)為的，自笛卡爾以來，西方哲學(xué)的傳統(tǒng)可能更多地執(zhí)著于主體與客體之間的相分、對峙關(guān)系，這種理解在現(xiàn)代一再受到批評。然而，從現(xiàn)實(shí)的過程看，認(rèn)識的發(fā)生總是涉及所知與能知，所知與能知也就是對象與主體，這在認(rèn)識過程中是無法回避的。關(guān)鍵在于不能一開始就以分離的方式去理解二者的關(guān)系。實(shí)踐過程也有類似的問題，實(shí)踐總是涉及不同方面的相互作用，而不同方面的相互作用也包括實(shí)踐的承擔(dān)者———分析哲學(xué)中所講的agent，也就是實(shí)踐的承擔(dān)者。如果沒有承擔(dān)者，則行動便難以展開。實(shí)踐無法僅僅停留在觀念的領(lǐng)域中，它總是涉及各種關(guān)系、作用。從這一意義上說，它與對象性的方面脫不了干系。一方面，從混然不分的狀態(tài)中形成主客之間的區(qū)分，這是人與世界關(guān)系發(fā)展的重要一步；另一方面，又不能停留于主客之分，而要不斷地從不同的歷史層面重建二者的統(tǒng)一。如果停留于原始的混沌狀態(tài)，那么認(rèn)識、實(shí)踐過程的發(fā)展便無從實(shí)現(xiàn)。但同時(shí)，即使在強(qiáng)調(diào)相分的時(shí)候，也要注意兩者互動、關(guān)聯(lián)的一面。這里，關(guān)鍵同樣不在于要不要、能不能使用主體、客體的概念，而在于如何理解、界定它們。如果完全撇開這些概念，則既無法理解認(rèn)識過程，也難以把握實(shí)踐過程。要而言之，對認(rèn)識與實(shí)踐的理解不能因噎廢食：不能因?yàn)閺牡芽栆詠?，西方近代哲學(xué)有一種執(zhí)著于主體與客體對峙、分離的趨向，并由此導(dǎo)致各種理論和實(shí)踐上的問題，就完全摒棄這些概念。這里需要引入歷史的視域，并在不同的歷史層面上重建相關(guān)方面的統(tǒng)一。在現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識過程和實(shí)踐過程中，能知與所知、行動的主體與行動的對象等概念，是無法完全拋棄的，如果沒有這些概念，認(rèn)識與實(shí)踐的意義將無法呈現(xiàn)。

從更本原或形而上的層面看，認(rèn)識過程與實(shí)踐過程的展開和現(xiàn)實(shí)世界的理解相關(guān)聯(lián)。現(xiàn)實(shí)世界不同于本然的世界，而是人通過自身的活動而形成并生活于其間的世界。在這一意義上，人與世界并非彼此分離，不論是認(rèn)識者，還是認(rèn)識對象，都是這個(gè)世界的成員，它們統(tǒng)一于現(xiàn)實(shí)的世界中。真正對人有現(xiàn)實(shí)意義的存在，就是人參與其形成并生活于其間的現(xiàn)實(shí)世界，這一世界與人具有本體論意義上的統(tǒng)一性。在這里，重要的前提是區(qū)分現(xiàn)實(shí)的世界與本然的存在：前者與人的知行過程相涉，后者則尚未進(jìn)入知行之域。對人而言，具有真實(shí)意義的存在，乃是現(xiàn)實(shí)的世界。要而言之，我們可以在理論上或邏輯上承認(rèn)知行領(lǐng)域之外某種對象的存在：不能因?yàn)楝F(xiàn)在認(rèn)知達(dá)到了某一層面，便認(rèn)為世界即止于此，而應(yīng)承認(rèn)未知世界的存在。但真正對人有現(xiàn)實(shí)意義的存在，則是人參與其形成的現(xiàn)實(shí)世界。在這一點(diǎn)上，我與西方笛卡爾以來的傳統(tǒng)有明顯的差異。但我同時(shí)又肯定，當(dāng)我們具體考察認(rèn)識、實(shí)踐過程時(shí)，對認(rèn)識主體（能知）、行動的主體和認(rèn)識的對象（所知）、行動的對象的區(qū)分仍有必要：把握以上過程離不開這種區(qū)分。當(dāng)然，如前所述，同時(shí)需要注意區(qū)分的相對性，并不斷重建歷史的統(tǒng)一。人類的認(rèn)識、實(shí)踐有其普遍性。人們往往一再批評西方如何強(qiáng)調(diào)“分”，中國如何注重“合”，然而，如果回到中國哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)語境，則自先秦開始，儒家、道家、墨家，等等，不管是積極意義上對認(rèn)識過程的肯定，還是消極意義上對認(rèn)識過程的質(zhì)疑，都承認(rèn)能知和所知的區(qū)分。此外，還有關(guān)于天人關(guān)系的理解，其中既有肯定天人相合這一面，也有確認(rèn)天人相分的意識，如荀子即提出“明于天人之分”，這同樣也是很重要的中國哲學(xué)傳統(tǒng)。當(dāng)然，中國哲學(xué)又不限于這種相分，而是同時(shí)要求在不同的歷史層面上重建相關(guān)方面的統(tǒng)一。總之，認(rèn)識和實(shí)踐都是在關(guān)系中展開的，只要這種關(guān)系存在，就無法略去關(guān)系項(xiàng)（包括能知與所知、行動者與行動對象，以及主體與客體，等等）之間的關(guān)系。

顏青山教授等同仁的發(fā)言涉及因果性。因果是非常復(fù)雜的問題，這里只能簡單一提。金岳霖曾有“理有固然，勢無必至”的著名論點(diǎn)，在引申的意義上，其中關(guān)乎因果的必然性以及事物變化過程中的偶然性?！袄碛泄倘弧笨隙艘蚬g的必然性：在A為B的原因這一條件下，A與B之間的關(guān)系具有必然性，也可以說，有A必然有B；“勢無必至”則涉及A是否產(chǎn)生、A以何種方式產(chǎn)生等問題，其中滲入了偶然性———作為原因的A是否產(chǎn)生、以何種方式產(chǎn)生，這往往與偶然的因素相關(guān)。與會學(xué)者還提到“主體因”和“事件因”的關(guān)系以及“勢”與原因的關(guān)系。概略而言，兩者在廣義上都屬于原因，但是其形式有所不同。同時(shí)，“主體因”最終以“人”為原因。與物理世界不同，人屬于具有意識、精神的存在，“主體因”相應(yīng)地包含意識、精神的作用。從實(shí)證科學(xué)的角度看，科學(xué)發(fā)展到一定的階段，精神作用的機(jī)制也許會搞得比較清楚。至于“勢”，固然可以在寬泛意義上將其歸于原因的序列，但它與引發(fā)性的“動因”則又有所區(qū)別。余治平教授的發(fā)言涉及“人與世界”的關(guān)系。在他看來，康德將世界理解為“現(xiàn)象的總和”，由此，便不宜談“人與世界”的關(guān)系問題。然而，問題在于“世界”這個(gè)概念可以在不同的意義上去界定，康德在理念的意義上對“世界”的界定只是體現(xiàn)了其中的一種視域，康德以外，其他的哲學(xué)家往往對“世界”有不同的理解，如海德格爾講“世界與大地”，這里的“世界”主要側(cè)重于作為近代技術(shù)支配對象的世界，“大地”更多地表現(xiàn)為與人相統(tǒng)一的存在形態(tài)。漢語中的“世界”一詞可能來自佛教，如《楞嚴(yán)經(jīng)》卷四便云：“何名為眾生世界？世為遷流，界為方位。汝今當(dāng)知：東、西、南、北，東南、西南、東北、西北、上、下為界，過去、未來、現(xiàn)在為世。”這里的“世”與“界”分別對應(yīng)“時(shí)間”和“空間”，“世界”則相應(yīng)地表現(xiàn)為時(shí)間與空間的統(tǒng)一，近于先秦“宇宙”一詞。如果將“世界”理解為現(xiàn)實(shí)的存在，則如前所述，人既參與了世界的形成，所謂“贊天地之化育”、“制天命而用之”，又內(nèi)在于世界之中，正如在天人關(guān)系中，人既是“天”（自然）的一部分，又與“天”相對?！叭伺c世界的互動”正是在這一意義上講的，其中“世界”的內(nèi)涵與康德和海德格爾的理解有所不同。

余治平教授同時(shí)提及“幾”（“幾”），并對在實(shí)踐活動的視域中討論“幾”的適宜度，提出疑問。首先需要指出，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的某些概念的重要性不在于可以對應(yīng)于西方哲學(xué)中的某一特定概念，而是它常常包含了西方哲學(xué)相關(guān)概念所容納不了的意義。但另一方面，在今天的學(xué)術(shù)語境中，為了使傳統(tǒng)的哲學(xué)概念取得現(xiàn)代可以理解、可以批評、可以討論的形式，需要對其作必要的解釋。如“幾”，我們一方面要從現(xiàn)代哲學(xué)的語境中加以理解，而不是僅僅停留在某種神秘的、體悟式的層次上，這就需要借助現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念；另一方面，“幾”的重要特點(diǎn)是“將成而未成”，“將成”不同于純粹的可能，因?yàn)椤翱赡堋庇卸嘀匦螒B(tài)，但不是所有的“可能”都會成為“幾”，“將成”意味著已經(jīng)向現(xiàn)實(shí)邁進(jìn)。與之相對的“未成”則表明它不同于“現(xiàn)實(shí)”———盡管它有“現(xiàn)實(shí)”的趨向。如果單純用可能與現(xiàn)實(shí)等范疇來解釋“幾”，則不足以把握它的全部內(nèi)涵。正是“幾”的以上獨(dú)特內(nèi)涵，使之與人的實(shí)踐過程形成了內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并從一個(gè)方面突顯了實(shí)踐過程中的形而上之維。陳赟教授從另一個(gè)角度提及如何理解“勢”的問題，包括“自然之勢”（自然領(lǐng)域之“勢”）與社會領(lǐng)域的“勢”之間的關(guān)系、在“天下無道”背景下“勢”的意義等問題。這些問題都值得關(guān)注。這里僅作簡單的討論?！白匀恢畡荨保ㄗ匀活I(lǐng)域之“勢”）的特點(diǎn)在于未經(jīng)人的作用，社會之勢（社會領(lǐng)域的“勢”）則是通過人的知行活動而形成。社會領(lǐng)域中的“造勢”，即體現(xiàn)了人對勢的作用。當(dāng)然，在引申的意義上，“造勢”也涉及自然對象，黑格爾所謂理性機(jī)巧，便涉及后者。如建水壩發(fā)電（利用水的勢能），一方面經(jīng)過了人的“造”勢過程，從而不同于水的自然流動；另一方面又主要表現(xiàn)為自然力的相互作用（與社會之“勢”不同）。與之相關(guān)的是宇宙論視域中的“勢”：人與自然均屬廣義的宇宙，這里的“宇宙”可以視為寬泛意義上的存在，在此意義上，宇宙之勢也就是存在本身的衍化、發(fā)展趨向，而人與自然兩者則均受這一意義上的宇宙之勢的制約。不過，從人的具體行動和實(shí)踐這一層面看，社會領(lǐng)域的“勢”又構(gòu)成了其現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐背景。關(guān)于有道與無道背景下不同的“勢”?！坝械馈奔捶e極或正面的實(shí)踐背景，“無道”則表現(xiàn)為消極或負(fù)面的實(shí)踐背景。無道背景下的“勢”，更多地體現(xiàn)了“勢勝人”這一面。這時(shí)的順勢而為，主要表現(xiàn)為相關(guān)個(gè)體的獨(dú)善其身。同時(shí)，在政治昏暗（所謂天下“無道”）的社會背景下，雖不能順勢而為，但卻可以逆勢而上。歷史上的仁人志士，其實(shí)踐活動，往往便體現(xiàn)了以上二重特點(diǎn)。

對實(shí)踐與行動的研究，總是滲入并展現(xiàn)了不同的進(jìn)路和視域，后者既涉及比較具體的思考路向，也關(guān)乎普遍意義上的哲學(xué)觀念。在具體的討論中，問題也與以上方面相關(guān)。成素梅教授提出，認(rèn)知科學(xué)可以從意向性這個(gè)角度去考慮。這無疑是值得關(guān)注的見解。然而，從認(rèn)知的角度出發(fā)包括很多層面，若干問題也需要做必要的分疏。首先，從神經(jīng)科學(xué)、腦科學(xué)等方面出發(fā)，具體考察相關(guān)機(jī)制，包括大腦、神經(jīng)系統(tǒng)的活動與意向性之間的關(guān)系與互動。這樣的考察更多地體現(xiàn)出實(shí)證性的進(jìn)路：聯(lián)系心理、生理等實(shí)驗(yàn)，在具體的場景下考察行動與大腦活動的聯(lián)系。其次，從人文科學(xué)（不同于實(shí)證進(jìn)路）的角度看，如中國哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的，通過身心的實(shí)踐，普遍的、社會化的觀念逐漸內(nèi)化為個(gè)體的意識，并融入于自身存在，達(dá)到身心合一。由此，個(gè)體的行為逐漸進(jìn)入“不思不勉”的境界，這一過程非實(shí)證化的進(jìn)路所能完全把握。最后，身與心之間需要分疏：意向性在廣義上仍然屬于觀念性的層面，這一層面的意向性與“身”不能簡單等同。從分析的角度看，“身的意向性”的提法似乎宜慎重，因?yàn)椤吧怼辈煌谝庀?，如果提出“身的意向性”，可能會模糊觀念性的意向與感性、生物性、物理性層面的“身”之間的區(qū)分。當(dāng)然，在具體的活動過程中，兩者也有可能達(dá)到某種幾乎不可截然相分的層面。安維復(fù)教授提到如何理解實(shí)踐推論的問題。在我看來，實(shí)踐推論至少包含如下幾個(gè)方面：第一，實(shí)踐推論的目標(biāo)主要不在于說明世界，而是溝通應(yīng)當(dāng)做什么和應(yīng)當(dāng)如何做，或者說，在目的與手段之間建立切實(shí)的聯(lián)系，這里體現(xiàn)了實(shí)踐推論與狹義邏輯推論的不同。第二，實(shí)踐推論包含實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，不限于形式化的程序。布蘭頓曾提出“實(shí)質(zhì)推論”的概念，“實(shí)質(zhì)推論”與概念的實(shí)質(zhì)內(nèi)容相關(guān)聯(lián)，而不是單純根據(jù)形式層面的邏輯隱含關(guān)系來推論。比如，當(dāng)天空出現(xiàn)了閃電時(shí)，就可以推論：馬上可以聽到雷鳴。從形式層面的邏輯隱含關(guān)系看，“閃電”的概念中并沒有包含“雷聲”，但是從概念的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵（包括物理層面的內(nèi)涵）來看，卻實(shí)實(shí)在在有以上聯(lián)系。同時(shí)，實(shí)踐推論不僅僅限于理論的層面，而且與具體的情景相聯(lián)系：欲在目的與手段之間建立聯(lián)系，就離不開對具體情景的把握。當(dāng)然，實(shí)踐推論并不是與邏輯推論完全無關(guān)的另類，事實(shí)上，實(shí)踐推論同樣要運(yùn)用邏輯的范疇、遵循邏輯的法則。從討論的方式看，這里同時(shí)關(guān)乎辯證法問題。與會學(xué)者提出：以辯證法來討論相關(guān)的問題，會有一種混沌、模糊的感覺。這里可以提及伽達(dá)默爾的相關(guān)看法。在討論黑格爾的辯證法思想時(shí)，伽達(dá)默爾曾指出：他自己所致力的，是賦予辯證法富有成果的不明晰性以思想明晰的生命。①這一看法的前提是，辯證法可以形成創(chuàng)造性的思想成果，但卻缺乏思想的明晰性，如何將辯證法的豐富思想成果與思想的明晰性結(jié)合起來，無疑是一個(gè)需要正視的問題。在我看來，這種結(jié)合具體涉及兩個(gè)方面，一是“邏輯分析”，一是“辯證綜合”，后者馮契先生已提到。這兩者在我們認(rèn)識對象和理解自身的實(shí)踐活動時(shí)都不可或缺，因而也都要給予相當(dāng)?shù)年P(guān)注。

“邏輯分析”注重的是對概念的辨析、界定，把握概念的界限，由此達(dá)到概念的明晰性，這是認(rèn)識世界必不可少的環(huán)節(jié)。但是，我們不能僅僅停留在“分”的狀態(tài)之下，而是同時(shí)需要具體“辯證綜合”的視野。“辯證綜合”不是我們主觀地加之于對象之上的，而是對象本身的內(nèi)在規(guī)定與實(shí)踐活動本身的內(nèi)在要求。在一定的認(rèn)識階段，可以僅僅把握認(rèn)識對象的某一方面或某一層面。然而，當(dāng)我們回到對象的現(xiàn)實(shí)形態(tài)時(shí)，便必須注意，對象本身是互相聯(lián)系在一起的：在人以不同的方式對事物加以分離之前，事物本身并非以這種“分”的形態(tài)存在。這一事實(shí)表明，注重邏輯分析的同時(shí)不可忽略辯證綜合，這一進(jìn)路有其本體論的根據(jù)。從哲學(xué)史上看，康德比較重視“分”，他提出感性、知性和理性，現(xiàn)象和物自體等分疏，注重劃界，都體現(xiàn)了這一點(diǎn)。相對而言，黑格爾更重視“合”。從現(xiàn)實(shí)的意義上看，我既主張回到康德，也主張回到黑格爾，兩人都需要受到重視。當(dāng)代的分析哲學(xué)似乎更重視康德的“分”和知性思維的一面，這一趨向顯然有其片面性。如果回到中國哲學(xué)自身的語境，則可以注意到，中國古代的哲學(xué)家已在某種意義上意識到了以上關(guān)系。荀子提出“辨合”，“辨”側(cè)重區(qū)分、辨析，“合”則涉及辯證綜合，對荀子而言，兩者都不可偏廢。此外，荀子還講“符驗(yàn)”，亦即現(xiàn)實(shí)的驗(yàn)證，其中包含回到現(xiàn)實(shí)對象的取向。這些表述看似簡單，但卻已把握了我們認(rèn)識世界、認(rèn)識人自身過程所不可忽略的方面?！斑壿嫹治觥迸c“辯證綜合”更多地呈現(xiàn)方法論的意義，與之相關(guān)但又有不同側(cè)重的是形而上層面的研究視域，俞宣孟教授從后一方面表達(dá)了對中西形而上學(xué)的看法。在他看來，西方與中國的形而上學(xué)不同，前者是一種用概念表達(dá)的理論，注重概念與邏輯；后者是生活的、生成的，主要目的是轉(zhuǎn)化自身的生存狀態(tài)。這一看法無疑值得思考。首先，從形而上學(xué)本身來看，中國的形而上學(xué)同樣具有西方形而上學(xué)所普遍具有的內(nèi)涵。談到“形而上學(xué)”，總是包含“形而上學(xué)”之為“形而上學(xué)”的內(nèi)涵，這一點(diǎn)從“知識”與“智慧”的區(qū)分中便不難看出?！靶味蠈W(xué)”非限定在分門別類的特定知識限度之內(nèi)，而是跨越其界限，從智慧的層面來理解世界。這種理解在中國哲學(xué)中同樣可以注意到，《周易》中所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，一方面提到了“形而上”與“形而下”之別，另一方面也突出了“道”與“器”的區(qū)分?！捌鳌迸c技術(shù)、經(jīng)驗(yàn)等對象相關(guān)，形而上者則屬于“道”的層面，更多地與智慧的追求相關(guān)，而非限于經(jīng)驗(yàn)性的“器”。具體來說，中國哲學(xué)表現(xiàn)為對“性與天道”的追問，后者同樣跨越知識的界限，不同于對“技”、“器”的理解，在這個(gè)意義上，中國的形而上學(xué)與西方的形而上學(xué)顯然具有相近的內(nèi)容。其次，從概念的角度來看，中國哲學(xué)也運(yùn)用概念、分析概念，比如“道”、“理”、“氣”、“技”、“器”就是很重要的中國哲學(xué)概念。從先秦到宋明，在不同的哲學(xué)家的相互討論中，概念的辨析構(gòu)成了十分重要的方面。因此，不能說中國的哲學(xué)家不使用概念。最后，中國哲學(xué)家既有對“性與天道”的實(shí)際追問，同時(shí)對此也表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)睦碚撟杂X。比如，早期道家已強(qiáng)調(diào)“道”、“技”之分，儒家則注重“道”、“器”之別。清代的龔自珍在知識分類的基礎(chǔ)上，將乾嘉以來的學(xué)問分為十個(gè)大類，其中九類都是技術(shù)性的、知識性的。在此之外，他特別提到了“性道之學(xué)”，以區(qū)別于其他九類，這也表現(xiàn)出對以“性道”為內(nèi)容的形而上學(xué)高度的理論自覺，就此而言，不能說中國沒有涉及概念分疏的形而上學(xué)。事實(shí)上，注重生存、注重自我完成與注重基于名言（概念）的理論思考，在中國哲學(xué)中并非彼此相分。從更廣的研究路向看，陳嘉明教授提出了重建中國哲學(xué)的幾種進(jìn)路，如“以中釋中”、“以西釋中”等。在我看來，僅僅講“以中釋中”、“以西釋中”都似乎有其問題。如果一定要借用“以……釋……”的模式，則我更愿意講“以今釋古”。

“今”與“古”各有兩方面的義涵，“今”一方面是指已經(jīng)融入到我們今天的中、西思想中的內(nèi)容，或者說，是在歷史衍化中已凝結(jié)而成的智慧的成果；另一方面則是指今天所面臨的問題，即我們需要從今天的問題出發(fā)，回過頭去理解過去。與之相對的“古”，一方面是指過去的思想———今天的思考不能從無開始，必須基于以往對相關(guān)問題的思考成果，這里涉及“史”與“思”的統(tǒng)一；另一方面，從具體的內(nèi)容來看，“古”既包括中國的“古”，也包括西方的“古”，而不單單是中國自身的單一傳統(tǒng)。順便指出，“以今釋古”的提法只是比照“以中釋中”、“以西釋中”而言，實(shí)際上，更準(zhǔn)確的表述應(yīng)該是“古今互釋”。這里的“今”，已經(jīng)不再是中西截然二分的形態(tài)。梁啟超在評價(jià)同時(shí)代的康有為、譚嗣同以及他自己的思想時(shí)，曾認(rèn)為他們的共同特點(diǎn)在于“不中不西、即中即西”。確實(shí)，近代以來，中國思想學(xué)術(shù)中已包含大量西方的東西，因而可以說“不中”；然而，從純粹西方的角度來看，中國近代的思想又承繼了中國自身的傳統(tǒng)，因而又可說“不西”。同時(shí)，在中國近代思想中，中西又相互交融，就此而言，又是“即中即西”。在相近的意義上，也可以說，中國近代以來的思想是“不古不今、亦古亦今”。在中西思想相遇之后，這個(gè)局面便很難擺脫。梁啟超所處的19世紀(jì)末、20世紀(jì)初與今天的的具體狀況相比固然已發(fā)生了很多變化，但中西互滲、古今交融的特點(diǎn)似乎并沒有根本的改變，這也許是近代中國學(xué)人所共同面臨的歷史命運(yùn)。

作者：楊國榮單位：華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授、中國現(xiàn)代思想文化研究所研究員