苗族傳統醫藥人類學調查研究范文
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苗族是中國55個少數民族中人口較多的民族之一，現有900余萬人，主要分布在貴州、云南、湖南、廣西、四川、湖北、重慶、海南等省市區。此外，還有200多萬人的苗族分布在國外，主要居住在東南亞的越南、泰國、老撾、緬甸和西方國家中的美國、法國、德國、加拿大、澳大利亞等國家。苗族由于分布面廣、方言土語差別大、服飾類型多。因而在民間傳統醫藥中的文化建構既有菌民族的同一性，也有在區域分布中不同支系苗族的醫藥文化特長偏向不一等現象。有鑒于此，我們就國內外苗族傳統醫藥從技術技藝層面到精神層面的文化建構在認知過程中先作一個簡要的梳理，然后結合田野考察從人類學視角試談我們的一些理解和認識。
一、苗族民間傳統醫藥從技術層面到精神層面研究的雙重發展
對苗族民間傳統醫藥的研究起步最早的是中國，東南亞和西方國家對苗族這一領域的關注在現有文字的文獻中上溯到20世紀80年代末才偶有見到。在類似的研究中，重點從認知的角度去說明苗族醫藥的功效、使用方法及醫用特點的如著作類有陸科閔著<苗族藥物集>(專著)，歐志安著《湘西苗藥匯編》、《湘西苗醫史考》，陳德嬡、羅廷華、張厚權共同主編《苗族醫藥學》，包駿、冉懋雄主編《貴州苗族醫藥研究與開發》、《中國苗藥彩色圖譜》，邱德文、杜江等主編《中華本草•苗藥卷》，唐海華《苗族藥物學》，滕建甲、黃愛群《苗家實用藥方》，祝均輝主編《風濕病苗藥本草薈萃》等；論文類有田振華《苗藥功效分類的探討：》，嚴一鋒等《苗藥加牽引治療腰椎間盤突出癥》，王友《苗藥苦參的臨床新用》，麻福昌《淺談苗藥針角灸》，楊漢梅《苗藥熏蒸治“末病”》，彭繼鐵、周德忠《苗族藥“乙肝散”治療乙型肝炎320例小結：}，張東海、田華詠等《苗醫骨傷科史略》，鄭曙光等《中苗醫熏蒸療法述略>，文明昌等《苗族醫藥治療牛皮癬188例臨床觀察：》，杜江<苗醫用藥的基本規律》，龍金光{：雷公山苗藥治療白內障》，張繼德<苗藥雪冬花合劑治療類風濕性關節炎125例臨床觀察>，張厚良<貴州苗藥研究與開發戰略》等等。從文化的層面去建構苗族傳統醫藥理論體系的成果中著作類有雷安平等主編《苗族生成哲學研究：》，陸科閔<苗族醫學>，杜江等<中國苗醫藥>，杜江、張景梅等主編<苗醫基礎>，胡成剛《苗藥資源學)，田興秀<苗族醫藥學>，杜江、田華詠、張景梅主編<苗族醫藥發展史>，田興秀<三本論》，滕建甲《苗家養生秘錄》，彭再生、祝均輝主編《湖北苗藥》等；論文和專題調查報告有馬太江《川黔滇鄰區苗族醫藥文化探析》，冉懋雄等《略論貴州苗族醫藥的發展歷程與醫理方藥特色》。唐海華《論苗藥學九大特色》，吳元黔《苗族醫藥學發展簡史述略》，麻勇斌《論苗族醫藥基礎理論研究的缺陷》，萬昌發《論貴州苗族醫藥》，唐永江《苗醫學體系研究》，冉懋雄《苗族族源與苗族醫藥溯源探討》，龍光橋《苗族醫藥文化遺產保護與利用的體制性障礙》，麻勇恒《苗族生命意識衍生的醫藥邏輯詮釋——以湘西方言苗族為例》，修洼倒《美國苗族巫師和草藥的傳統用法》、老撾傳統治病藥方(Tshuajkhumob))等等。上述這些研究成果中，許多研究者不僅對苗族民間傳統醫藥在技術層面上有一個較為系統的梳理，而且從具體的技藝中也歸納出苗族在這一領域里通過長期實踐而建構起來的理論體系。如《苗族醫藥學》除了在藥物上對各地苗族所使用的植物藥、動物藥和礦物藥的使用特點以及單驗方等情況等進行詳細的介紹外，還對苗族醫藥形成的歷史與源流、醫理與癥治等作了詳細的概括和歸納。此外，《貴州苗族醫藥研究與開發》、《苗族藥物學》等既有苗族的傳統醫藥理論的建構。又有對藥物認知技能的分類介紹。
二、苗族醫藥從傳統技能的文化疊加到苗族醫藥學的理論建構過程
在苗族的傳統認識觀念中。“醫”和“藥”是兩個互為依存的整體，二者是相輔相成的。無論是中國，還是定居在越南、泰國和老撾等國家的苗族都普遍認為，“醫藥醫藥，離醫藥無本，離藥醫無根。”“醫”和“藥”在各方言區的苗語中屬于動詞和名詞的兩個不同語法詞性的詞。“醫”在西部方言苗語(又稱川黔滇方言苗語)中稱為kot，如說“他去貴陽治病”NilmolGuifYangxkotmaob；“藥”在西部方言苗語中稱為guab。如說“你吃藥嗎?”Gaoxbuafnaoxguab。在苗語黔東方言區。“醫”稱為diot，如說“去找藥來醫治”monglqabjabloldiot；稱“藥”為jab。如說“這個藥好得很”Laibjabnongdvutbongtwat。“醫治”在湘西方言苗語中稱為chot，如“醫病”在這里的苗語中說chotmongb，“他去吉首醫(治)病”：wudmongljibshuidchotmongb，“他的藥可以醫治你的病”：wubnangdnggabkotchotrutmongxnangdmongb等。“藥”這個詞在湘西方言苗語中稱為nggab，如“我們家里種植的草藥很多”boubbloudjiangsmexjitdudnangdnggab，“用這個藥去醫治你的病很適合”Geudadlaibnggadnendzhotmongxnangdmongbhensrut等。在苗族的社會生活中，從醫藥文化的結構上講，既需要“醫藥一體”、“醫護一體”、“醫養一體”，同時也需要“防養一家(即指預防和食物療養)”、“醫巫一家”、“醫護一家”、“醫武一家”，這三個“一體”與四個“一家”是苗族傳統醫藥文化核心價值體系建構中的技術基礎。事實上，無論是“一體”還是“一家”，都彼此存在著對這些傳統技能文化的疊加現象。
如果我們以一種技能文化(指治療一種單一病癥的本領)來界定每個苗族民間醫藥師對傳統醫藥文化的理解，“醫、巫、武、技、療、養”兼通是他(她)們既有醫治一種疾病的專長，同時還兼顧懂得其它病癥醫療方法的重要技能基礎。在我們接觸過的苗族醫藥師中，從他們所治愈的各種病例里可以看出他們每個人都是集各種苗醫技能文化于一體的“多面手”。如貴州省黔東南州的苗醫龍道元在短短的幾年時間里就用苗藥治愈多種癌癥患者116例，其中肺癌38例、肝癌3l例、乳腺癌15例、子宮癌5例、骨癌5例、食道癌5例、腸癌5例、腦癌4例、鼻癌3例、陰道癌1例、白血病4例…(P．”；在貴州省貴陽市開設濟眾診所的苗族民間藥醫呂世祥至今堅持行醫50多年，他個人熟知使用的草藥有3000多種、單驗方2000多個，經過他治愈的各種疑難雜癥重病患者達上萬人，據這位70多歲的苗族老醫師不完全統計，他先后僅以苗藥治愈的各種病癥中，有白血病17例、肺癌170例、各種腫瘤300多例、紅斑狼瘡12例、皮肌炎3例、類風濕500多例、母豬瘋60多例、乙肝200多例、糖尿病500多例、緩解中風偏癱1000多例、哮喘500多例、男女不孕不育癥200多例、腎病綜合癥100多例等【2j。也就是說，他們中的大多數人都是具有一專多能的超強本領。
隨著現代科學技術的不斷發展，“醫巫一家”這種現象雖然已經越來越少，但這種精神療法在苗族聚居區依然隨處可見，從人類學的角度講．巫祀療法更能體現苗族社會中群體性的人文關懷。比如在老撾、越南、泰國以及移居美國的苗族中，每當人的身體狀況不佳．都要請巫師到家里來做UaNees(譯意為“敬家神驅惡鬼”)儀式，然后殺豬宰羊，讓其精神獲得鼓舞，通過飲食調節、環境療養等多種方式使其得到慢慢的康復。又如，在貴州都柳江和清水江上游的苗族村寨，當16歲以下的少年兒童身體不佳時，同樣要舉行AitWukyis(譯意為“敬娘娘神”)的儀式，而對于身體不佳的成年人，則要舉行的是JenlNzes(譯意為“栽生命樹”)的儀式等等。用苗族人對這～問題的理解，即所謂的“神藥兩解”。值得注意的是，苗族的這種“神藥兩解”文化建構方式，我們從早期的漢文獻史籍中均可找到相關的記載。如西漢劉向在《世說新語》的《說苑辨物》中稱：“吾聞古之為醫者日苗父。苗父之為醫也，以菅為席，以芻為狗，北面而祝，發十言耳5諸扶之而來者，舉而來者，皆平復如故。”近人劉鏡如在《中醫史話》里解釋說，“苗父”就是“苗黎族的巫師”，也就是當今各種苗族傳說中的“苗藥師”。從上述這些實例中充分說明，苗族對藥物知識的認知和醫療技藝的文化形成都是一個經過長期積累和技能性文化疊加的建構過程。
三、生存環境的適應性對苗族傳統病患觀念的影響及醫藥文化體系的建構
苗族有許多不同的支系。盡管苗族的支系多，分布面廣，但在自稱上則有著相同的同源讀音Hmong，而且在苗語古音構擬中均有著相同的詞匯來源。語言結構的一致性決定了苗族傳統文化的同一性。由此，我們在不同地區的田野調查中，既看到了生存環境的適應性因苗族傳統文化的相同而在總體觀念體系建構中的相似性。同時也因每個支系苗族的社會歷史過程不同，在文化進化發展中出現了多線性的適應發展方式。具體而言，各個支系苗族對人與自然的關系的理解都是一致的。在苗族看來，人與自然中各種有生物和無生物之間是平等的關系。如從東南亞移居美國的苗族至今還保留著這樣的文化觀念，“由于人與大自然必須達成平衡才能共處。苗族認為，疾病就是這種關系的不正常所致。風濕病便是一個典型的例子。其癥狀是關節和身上疼痛。苗族人常把這種病與天氣暖和及多雨潮濕的到來聯系起來。如發燒、感冒、流鼻涕和咳嗽歸因于人與大自然關系的改變。”【副與此相同的是，我們到貴州省從江縣岜沙苗族做人類學田野觀察時同樣發現，“在岜沙苗族的社會生活中，對15歲以下身體健康程度較差的未成年兒童，當地人都有將此幼子拜祭樹神的習俗。人拜祭樹，是人把樹看成是人的父母一樣，對子女進行關愛，將樹與人進行平等對待，其行為對人起到了撫慰作用，目的是讓樹神永遠守護著這個孩子，像父母一樣關心自己的子女。人與神的關系和神與神的關系，它代表著人間的輩份、人間的性別等都有了賦予【4j。”這種“賦予”關系就是苗族傳統文化中所指的人與自然的平等關系。
從苗族紛繁復雜的支系差異中我們看到：由于社會歷史過程的不同，每個支系苗族對所處環境的適應方式也存在著一定的差異，而這種適應性差異必然又導致每個支系苗族對病患觀念的形成以及醫藥文化的區域性建構都有著直接的影響。我們知道，任何民族或同一民族的不同支系對所處環境的適應，通常是既有生物性適應的一面，同時又有社會性適應的一面。我們在這里所說的社會歷史過程不同而導致苗族支系的適應性差異，同樣指的是每個支系苗族在其漫長的歷史發展過程中，同時兼具著生物性適應和社會性適應的兩個方面，也就是說，是這兩種適應的統一體。如居住在貴州省惠水縣和平塘縣交界一帶高原臺地上的惠水次方言區苗族，由于這里海拔高、氣溫低，長期生活在這里的苗族因高寒缺氧等容易導致貧血等各種病癥出現，但這一特殊的地理環境卻讓當地苗族在野生稻中培育出了一種古老的稻種——黑糯稻。通過飲食療養直接彌補了因地理環境帶來的生理調節失衡問題。據清朝時期的惠水縣地方文獻古籍《定番州志》稱，當地苗族生產這種具有“藥谷”之效的黑糯米一直是歷代地方官府向朝廷進貢的重要貢品，因而還有“貢米”之稱。由于黑糯米可以入藥治療疾病，“能補血益氣，補腦健腎”，“產婦食用則有收宮健身之功效”，而且這種黑糯米的“黑色素，對心肌缺氧有保護作用，能降低血脂，有保護心血管等的作用”。“黑糯米的營養價值和藥用價值，已為營養界和醫學界所確認。”[51(P．SS-s7)為此，黑糯米在苗族中不僅具有“藥米”的美譽，而且還是每個家庭中不可缺少的糧食補充。從這里我們看出，這是惠水次方言苗族支系的生物性適應的結果。這支苗族與布依族交錯而居，當地布依族有嗜好吃狗肉的習俗，但苗族認為“狗肉容易上火攻心”，通常應當盡量避免少吃，因而在該支系苗族中就有“狗肉不能入席”、“養狗不是為了吃肉”等與狗有關的口頭諺語。但在與布依族的交往中。對他們的民族習慣卻依然予以尊重。這種文化現象就是我們在這里所說的社會性適應。每個支系的苗族就是通過類似的生存環境適應在經過長期的經驗積累后形成自己獨特的患病觀念，并由此而建構出相應的醫藥文化體系。
四、余論：科技發展與苗族傳統醫藥文化的關系在各個支系的苗族看來，患病的來源有很多種。有外在的自然因素，也有內在的心理因素。如不可抗拒的刀傷、槍傷和外力作用下的跌打損傷等屬于自然因素導致的病癥。在苗醫苗藥中則依據傷勢實行“內治”、“外治”或“內治與外治相結合”等方法來幫助患者進行治療；而對于頭痛、身體無故發熱、心肺疼痛等等，通常認為這些癥狀是心理因素導致的患病，然后通過“望診(分望形態、神志、面色、眼球、發眉睫毫四毛、耳廓、口舌、鼻、指紋、指甲、手掌、大小便、病兆等)”、“聞【聽】診(聽患者聲音、聞病人的身體氣味)”、“問診(問病人發病的時間、問冷熱、問頭痛、問胸痛、問腹痛、問腰背痛、問關節痛、問出汗)”、“拿脈(在手腕或腳腕部位分別拿大脈、小脈、快脈、慢脈、深脈、淺脈等六種脈象)”等一系列診斷，最后才使用藥物，使其“按病下藥處方定，對癥下藥得安寧。”【6】‘P’13‘18’這些規范性技能是經過多種技巧性實踐后長期積累和疊加而成的民族性鄉土知識。在這里值得我們注意的是，如此技術性的積累與疊加既有對外來文化的吸收與重構，也有自身文化的量化積累與飛躍。萊斯利•懷特在《能量與文化進化》中認為，“文化整體的功能發揮依賴或取決于可資利用的能量和將其付諸使用的方式。”而使能量利用逐步獲得提高的是技術系統、社會系統和思想意識系統(也可稱為哲學層面系統)屬于自下而上的三個文化層面r7】(P．353-354)。苗族從技術層面到精神層面去建構自己的本民族傳統文化體系時，鄉土知識作為一個基本的初級文化層面在經過社會系統和思想意識系統的“能量”去使其實現自身的核心價值定位。而就人類文化與科學技術的關系而言，人類通過文化來獲取科學技術的進步，然后又充分地使用科學技術去推動人類文化的進化與發展。這正如丁長青教授所說的：“技術是人的手段，而人則是大自然自我意識、自我發展的手段。”