思想論文范文

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第1篇

中華傳統文化盛大于春秋戰國時代，諸子百家，競相表達自己的思想觀點。但在所有的思想觀點與表達過程中，及其以后在傳統文化長期發展的思維軌跡過程中，中華傳統文化萬川磅礴，枝椏蔓延，終歸于易道和諧文化的大趨勢。中華易道文化正是產生并成熟于這個時期，共同代表著自然與人事兩大歷史命題，成為中華傳統文化源遠流長的總根脈。

老子開創“道”的思想文化之本原，揭示宇宙之本體，萬物之根據，為人類建立了普遍遵從自然和諧之道的根本法則，企圖從人類智慧的高度制約人類自身普遍違反自然法則的不端行為，突顯人與自然和諧共處的重要性。而《易》在傳說中，為伏羲“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。(《易·系辭下》)后由文王演六十四卦，孔子作傳，同樣是以遵從自然和諧為準入，為人類提供了破譯和理解自然神秘信息的工具。故易與老均以自然為出發，以遵從自然和諧為共同存在的思想源頭和內涵表現，體現了中華傳統文化的最大特色和根系所在。

從易與老“原始要終”的各自和諧文化構造中，不難判定二者存在著基本相同的思維理路。首先，易與老均是在生產、生活實踐過程中，感悟世間萬事萬物的無限豐富性和神秘奇妙性，共同表達了對自然事物的熱愛和對天地神秘力量的敬畏。如在老子所認識的自然對象中，有大水、江海、赤子、嬰孩、蟲鳥、猛獸、小魚、雞犬、草木、車馬、門戶、器物、風雨、甘露等眾多事物。而在易所認識的事物中則更多，其八卦就是直接利用天、地、雷、火、風、澤、水、山八種自然物來確立其思想框架，由此所涉及的自然物十分廣泛，在此不多贅舉。但有一點必須指出，易與老所共同感觀的萬事萬物是絕對和諧的自然狀態，這種絕對和諧的自然狀態就是易老思維的起點。易與老唯有從自然和諧的生動性和豐富多彩性出發，才能最終理解和把握自然萬事萬物所具有的內在真實。

其次，易與老在感觀自然豐富多彩性的基礎上，逐漸上升到理性思維的高度，發現天下萬事萬物的產生及其存在，皆有其共同的緣由，這個緣由不是別的，正是天地陰陽兩面相互作用的結果。如易是“觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻”(《周易·說卦》)，直接以陰陽為確立八卦的依據，萬事萬物總歸于陰陽而得以高度的概括和確立。同樣，老子也是在感觀世界豐富多彩性的基礎上，理解和把握“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”(《老子·四十二章》)的自然和諧規律，并由此真切地感悟到了，世界萬事萬物的無限繽紛與精彩恰是自然陰陽相互交感作用的結果。故現實世界的陰陽相對是萬事萬物的生育之母和生命總門，自然和諧總歸于陰陽之間的相互和諧，陰陽和諧承載著締造有形世界的全部使命。

再次，自然和諧從萬事萬物到陰陽相對并非終結，在陰陽之上尚有宇宙虛域的終極元體，即為易與道所共同揭示的“太極”與“道”的終極和諧理念。尤其是老子所建構的“道”的理論體系完整地表達了自然和諧的根底內涵。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子·四十二章》)，以其最精要的現實描述和理論概括，完成了顯現宇宙創生萬物的全息過程：道生“無”為宇宙一元體，“無”再生陰陽二體，陰陽二體再生天、地、人三物(三才)，而天、地、人最終生長出世界的萬事萬物，這是宇宙生成的和諧過程。同樣，從反向思維來看，與道生萬物的同時，自然萬物又為道所效法，道來源于自然萬物。故老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子·二十五章》)這又是一個自然生道的完整過程。即：人以地為生，地以天為合，天以道為源，道以自然為本，而自然則是以天、地、人等萬物為表現，是道所依托和效法的最基本的有形的現實根源。由此可見，一個是由道到萬物的生成過程，一個是由萬物到道的效法過程，二者互為融通，相生相法，實為一體，共同構成了老子和諧自然系統過程的全部內涵。

而易在表述終極和諧之道的層面上，雖遠不及老子所述內容之豐富和完整，但也表達了基本相同的觀點。所謂：“一陰一陽謂之道”，這里有“道”表述，但還僅限于陰陽二體的層面上。“是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”(《周易·系辭上》)這“太極”，就與老子之“道”基本相同了，全句內容與老子道生萬物的意思也最為切近。故易從太極，到陰陽兩儀，到八卦，到六十四卦，再到萬事萬物，也形成了一個完整的自然和諧過程，與老子所述同理同路，沒有兩樣。如易學大師朱伯岜指出：“《易經》的作者是試圖在自然現象的變化和人事之間尋找一致性，尋找一種共同的東西，把自然界和人作為一個整體來思考。這對于以后中國哲學的特點如天人合一等有很大的影響。”

總之，老子偏于道本自然的和諧本體，而易則偏于自然陰陽的和諧結構。二者所述的自然和諧體系脈絡基本相類，對陰陽和諧價值取向的重點把握也基本一致，二者均以陰陽和諧為支點和橋梁，上接形而上的世界虛無之本體，下達形而下的萬事萬物普遍存在之現實，由此構成了易老自然和諧思想的系統性和共同理路。

二、社會和諧的同一指向

易老思想是人類洞察事物與概括宇宙的最高思維，具有強烈的人文特征，但易老思想卻始終保守著純凈的自然品質，在本質上并未拋棄自然本質而建立自我超越于自然之上的社會體系。易老歷來能夠把人的社會性當成自然性的一部分，構建以自然和諧為中心的社會和諧體系，這是易道文化與其他許多人類文化最重要的區別之一。

人類源于自然，卻畢竟以社會關系相組成。社會現實的情況如何，直接關系到易道核心思想的價值取向。無論是易還是老，所建構的理論體系目標，均在于為人類能夠取得最大現實利益服務。所謂最大的現實利益不是別的，正是人類能夠達到與自然和諧共處的社會和諧目標，社會和諧是自然和諧的必然結果。所以易老在體現自然本質的前提下，把思維指向社會和諧的目標上，“推天道而明人事”，人類在現實中以社會和諧體現自然和諧。

社會是人與人之間構成的生存體，在儒家學說中，社會關系的論述主要以人本利益出發，以“禮”、“仁”秩序和規范為構建社會和諧的基本元素。道家也講社會，但道家并非從人本利益出發，而是從自然大視域，包含人類利益在內的大角度出發，把社會和諧視為自然和諧的一部分。故老子的社會和諧思想以自然為中心，著重強調統治者在構建社會和諧中所起的主導作用，要求統治者應遵循自然之道，施行“無為”而治的統治方法。“圣人處無為之事，行不言之教。”(《老子·二章》)“愛民治國，能無為乎?”(《老子·十章》)自然無為最重要，無為等于不干擾、不影響、不壓迫和不剝削，天下人可以自由自在地在和睦的社會環境中生產、生活、勞動，沒有爭斗，沒有掠奪，沒有自然資源的個人占有。

總之，面對社會問題，老子的思維依然從自然本位出發，著重強調統治者在社會和諧的構件中所起的關鍵作用，從而為人類社會和諧的建構提供了一條有效的途徑。當然，老子也并非忽視社會全體成員所應該遵循的和諧道理，強調作為社會單元的個體人也要時刻牢記自身和諧因素的重要性。如“守中”、“知足”、“無欲”等道理，人人都要去遵守，去施行，否則社會也就不可能和諧。故而人人要時刻牢記老子之言，從自我出發，以自然為目標，積極營造社會和諧的大好局面，最終回歸天地自然的大和諧目標。

與老子之道同義，《易》以探賾索隱宇宙神秘信息為途徑，旨在建構一個“保合太和”的包括人類社會與自然萬物在內的大和世界。

首先，易在表達人道的時候，一方面說明天地人“三才”整體和諧思想的重要性，另一方面又強調人道源于天道的不易法則。“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。”(《周易·說卦》)說明在宇宙自然之間有天地人“三才”，易以天地人“三才”為卦體，則是概括宇宙和諧整體的最好形式。而在天地人“三才”中，易則明確表達了天道陰陽是人道和諧的最高依據，人類社會的和諧秩序是源于天道陰陽的和諧本質，沒有天道陰陽的和諧就沒有人倫關系的和諧。“有天地，然后有萬物。有萬物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后有禮義有所錯。夫婦之道不可以不久也，故受之以恒。”(《周易·序卦》)夫婦關系的恒久，實際上是指社會和諧關系的穩定與長久。而這種穩定與長久正是源于自然天地之恒久。所以，從自然天地之道，直至人倫夫婦的最小社會單元，形成秩序關系的整個過程，恰是人際和諧取法于自然和諧的基本過程。這在本質上，與老子所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”的和諧思想基本相同。

其次，表明易之所以能夠成就人類社會的和諧美德，在于易以自然和諧為根據，以締造生命為己任。故《系辭上》說：“易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”易對人類社會的理解和探究，是出于易能夠完全理解天地原理和本質之故。“一句話，《易》理解源于自然，效法自然，是對天地的模寫，《易》理與天地的法則是一致的。”利用易，就能夠“知周乎萬物，而道濟天下”。這個“道”正是所謂“一陰一陽謂之道”的道，即是所謂陰陽和諧之道。

再次，易達天下和諧之治，在于易取乾坤陰陽和諧之法則。《系辭下》敘述了從包犧氏到神農氏，再到黃帝、堯、舜天下“各得其所”、“百官以治”、“萬民以濟”等一番社會和諧之治的景象，均緣于他們能夠通達易理，“舉而錯之天下之民，謂之事業”，“知微知彰，知柔知剛”，而“蓋取諸乾坤”之故。圣人能體認乾坤之德，則能實現社會和諧的根本目標。“乾陽物也，坤陰物也。陰陽合德，而剛柔有體。以體天地之撰，以通神明之德。”易卦有非常豐富的“德”性內容，是建構和諧社會的最基本因素。“觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義。”(《說卦》)卦爻以陰陽剛柔的基本變化為準，同樣卦爻也要以天地自然的“陰陽合德”或“神明之德”為準，天地自然之本德方是締造社會仁義道德和順即和諧的內在根據。所以易的社會和諧之締造，始終沒有離開自然和諧的本質根源。

最后，易卦爻對人事的表述內容，幾乎每一卦爻都能夠遵循自然本旨而通其變。基本的思路是，先承起自然物象的發生情況，然后推及人事產生的可能性和必然性，表明一切人事發生的未來事實均在自然情理之中，目的在于為人事行為提供把握或改變事象可能發生的先機。如謙卦(艮下坤上)，“君子有終”，原因是天道謙，而人道遵循天道“好謙”，所以君子有善終。如蠱卦(巽下艮上)，“剛上而柔下”(《彖》)，《象》說：“山下有風，蠱。君子以振民育德。”以山下和順之風為承起，喻人事育德之象。如咸卦(艮下兌上)，也是吉利之卦，原因是“柔上而剛下”，“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平”(《彖》)，即是說社會人事只要能夠根據自然之理，男性尊重女性，就能夠使社會和諧。再比如恒卦(巽下震上)，“亨，無咎。利貞，利有攸往。”根據自然的物象是“剛上而柔下，雷風相與，巽而動，剛柔皆應，恒。”“圣人久于其道，而天下化成。”(《彖》)可見，恒久和諧的社會局面，完全取決于圣人能夠遵循自然恒久的規律。

總之，《易》思想以構建和諧社會為核心價值取向，但其所有人事行為均以自然天地為準則，社會和諧是自然和諧的本質延續，自然和諧是社會和諧的內在根據，完全與老子道家社會和諧思想同一指向，表現了中華民族社會和諧思想的本質特色。

三、易老和諧思想的現代啟示

易老和諧思想對人類及整個生命世界做出了巨大的貢獻，其核心價值在于始終能夠把持自然本質的和諧內容，強調人類的所作所為必須不折不扣地遵循自然和諧理路，給予當代主宰地球生命的具有高級思維卻又不自量力的人類敲響警鐘：人類力量永遠也不可能超過自然力量，人類社會也永遠不能離開自然世界而存在，人類的自作聰明和胡作非為都將自食其果，給自己帶來災難。這是中華傳統文化在兩千多年以前就給人類提出的重要警示，具有超越時空的普世意義。

當代人類只注重社會和諧是遠遠不夠的，社會和諧如果離開了自然和諧，其后果將十分嚴重和可怖。社會和諧如果是建立在以人類利益為中心，以社會需要的無限享受為滿足，以破壞自然生態和自然和諧為代價，則必將產生災難性的后果。社會和諧的前提是自然和諧，這是易老文化的本質。唯把自然和諧放在第一位，才能真正建構有意義的社會和諧體系，這是易老和諧思想給人類的重要啟示。當代社會并非和諧，而是嚴重的不和諧，包括對自然生態的嚴重破壞，造成人與自然的不和諧。究其緣由，關鍵在于當代人類已經完全背離了易老和諧思想的自然之道，我行我素，追求物質滿足和感官享受，自掘墳墓。故易老和諧文化對當代人類社會具有普遍性的啟示作用，是人類能夠拯救自身不幸命運的首選良方。

人類不能繼續唯科學技術馬首是瞻，墮入科技主義的狹隘泥潭，科學技術并非圣潔的智慧工具，科技永遠都是把雙刃劍：一方面是科技的成就令世人欣喜若狂，極大發展；另一方面是科技的災難令生命欲哭無淚。但中華易老文化遵循自然之道，人與自然和諧共處，富有永恒的生命力，永遠是人類文明最圣潔的文化源泉和綠色生命的思想保障，是指導人類走向永生的偉大的思想成果之一。

第2篇

【論文摘要】在中國傳統文化中，最初的“禮”具有道德和法律的雙重性質，從內在和外在兩方面規范著社會生產和生活的秩序。隨著社會的發展進步，“禮”的外在強制逐漸減弱而內在規范卻日益增強和完善。提倡禮治的儒家通過以仁釋禮，把禮從外在的規范約束解說成人心的內在要求，提升為生活的自覺理念，使人們依據禮義文化機制回歸生命的意義世界，從而確立一種精神信仰。在這種倫理規范與心理欲求合而為一的內在精神信念支持下，使以公平、正義為核心價值理念的和諧社會的內在和諧得以實現。

傳統的中國社會，從政治學的方面看，是一個“人治”的社會；從社會學的方面看，是一個“禮治”的社會。在這樣一個社會里，社會秩序的維持主要靠傳統的禮，這樣的秩序自然要強調修身、提倡克己和注重教化。

一、禮治的歷史淵源與內涵

“禮”起源于氏族社會末期的祭祀儀式。西周時期，作為調整社會關系維護社會秩序的重要規范，“禮”和“刑”共同構成了當時社會法律體系的基礎。“禮”發揮積極主動的教化功能，“刑”則發揮消極被動的制裁功能。“禮”對于社會成員的舉止言行提出正面的指導性要求，明確應該做什么，應該怎么做；而“刑”則對社會成員背離‘禮”的行為進行必要的懲治與處罰。

儒家一貫主張禮是為政的重要基礎，禮與治國密不可分。“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧……禮之所興，眾之所治也；禮之所廢，眾之所亂也。國之治亂，全系于禮之興廢”。在周代，道德就其形式來說，表現為大規模的、系統化的禮。但三代之禮不下庶人，在春秋時已然崩壞，無恢復可能，在復雜的社會生活條件下，思想家們開始對道德規范加以理論的解釋和宣傳，并使道德規范明確化、系統化。孔子主張維護周禮，想通過重建禮樂教化的努力，徹底轉化現實政治的權力結構，讓互信互賴的道德意識取代強制性的統治模式而成為社會穩定的基礎，這正是孔子德治思想的出發點和歸宿。因此，孔子提出“為政先禮”，認為禮是國之所以昌、人之所以立的根本。孔子把他的擁護禮的主張集中成為他所謂“正名”的理論，明確提出為政之道以“正名”為先，認為治理國家必須首先“正名”，“名不正，則言不順，言不順，則事不成，事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”因此，“正名”，是正禮治秩序之名，就是以禮來約束自己的行為。但是通過“正名”建立的“禮”，僅僅是外在的強制性的制度，孔子認為，“禮”不僅應該是人們自覺地遵守的行為規范，也應該是人們內心的道德感情在外部的恰當表現。

二、禮治通過以仁釋禮確立一種精神信仰

為了使禮反映人們內心的道德感情，孑L子提出“仁”的概念，以仁釋禮，將禮的強制規定與仁的自我要求融為一體。在孑L子那里，“仁”是道德的核心，是理想人格，是解決人際關系問題的最高準則。按照孑L子的解釋，“仁”主要包括兩個方面的內容：一是孝悌。孑L子說，“弟子入則孝，出則悌”，并指出，“出則事公卿，入則事父兄”，把在家孝父從兄與在外尊君事公卿聯系起來。孑L子說“孝慈則忠”，孝親與忠君的關系是同體異用，君臣如父子，對父能孝，對君就能忠，對君主的忠是對父孝的自然延伸，國家君臣關系是家庭父子關系的放大。孑L子認為，能夠實行孝悌，并把這種品德影響到他人身上，這也就是參與政治了。“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”當政者應致力于孝悌這個根本的基礎。二是愛人。孑L子認為：“仁者愛人”，“古之為政，愛人為大。”孑L子主張從“親親”出發，由親近愛敬自己的父母親人，推而廣之，到愛眾人，即所謂“泛愛眾，而親仁”。愛人實行起來有兩個方面效果：在消極方面，“己所不欲，勿施于人”，就是說，我不愿意別人怎樣對我，我也不怎樣對別人，這就是孑L子所謂“恕”；在積極方面，“己欲立而立人，己欲達而達人”，就是說，我愿意別人怎樣對我，我就怎樣對別人，這就是孑L子所謂“忠”，這兩方面合起來稱為“忠恕之道”。“忠恕之道”就是實行“為仁之方”。

從“仁”的內容可以看出，孑L子突出了“仁”作為個體生命的主體性特征，強調“仁”是完全內在于生命，與生命同在的。由于人不是孤立的個體，是彼此互動成長的，需要禮來規范和調整，而這種規范又是以個體生命的道德修養為基礎的。孑L子認為，仁和禮的關系是統一的，仁是禮的基本精神，是內在的道德，禮是仁的現實體現，是道德的標準，仁以禮為客觀的社會標準，禮以仁為實際內涵。“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”一個人如果不具備“仁”的觀念和品質，是不能貫徹禮樂的，禮的種種規定，也就徒具形式，失去了意義。孑L子認為，如果一個人努力克制自己的行為，加強自身的修養，使自己的行為符合禮的規范，就算有了仁德。仁與不仁，要看視聽言行是否符合禮的要求，如果違禮，也就是違仁。孑L子通過把禮納入克己的自我修養中，以禮作為克己的客觀尺度，使這種克己不再是單純的主觀性活動，禮也由此成為仁社會化的一個中介，是個人從本能生活中超越出來，使自己成為一個社會人的重要中介。孑L子用仁來解釋禮，從而給禮以新的思想內涵，注入新的生命力，禮因此獲得了生機，同時也奠定了儒家以禮教為中心的傳統思想的基礎。轉孑L子通過以仁釋禮，重新挖掘和弘揚了禮的真精神，使之建基于Et常生活情理，把禮的血緣實質規定為孝悌，又把孝悌建筑在日常親子之愛上，這就把禮從外在的規范約束解說成人心的內在要求，把原來的僵硬的強制規定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規范與心理欲求融為一體。正是這種合一，使個體的自我修養和人格完善成為孑L子德治思想的基礎和出發點。自我修養的目的是為了立身治國，而立身治國的基礎或前提是修己，通過“修己以敬”，達到“安人”、進而“以安百姓”的目的，這就是孑L子的德治模式。這一思想后來又被儒家經典《大學》進一步概括為“修身、齊家、治國、平天下”的“內圣外王之道”。秦漢已有“三禮”著述作為政統教育，儒家明確提出了“修身、齊家、治國、平天下”的道德實踐步驟，并以此步驟歸納、闡發道德規范，使道德規范系統化、理論化，至宋明時期進一步強化為封建“道統”。“禮”經過歷代精英闡述而形成的“道”，構造了中國禮治社會的意識形態。

三、傳統禮治構成社會內在和諧

“和諧”是中國傳統文化的核心理念和根本精神。“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。”(《國語·鄭語》)“和”，來源于作物生長所需要的陰陽調和，和諧就能生長萬物，相同就難以持久。用別的事物去協調另外的事物，叫做和諧，所以能豐厚增長并吸引萬物。“禮之用，和為貴。”(《論語·學而》)“和為貴”是孑L子德治思想的重要內容，蘊涵著深刻的理性價值。因此，“和”由原來陰陽調和之意，引申為指人際關系及不同事物之間的和睦、和諧、融洽。在孑L子那里，“和”即“中和”，是處理人與人之間關系的一個基本準則。孑L子解決社會問題的著眼點旨在調整人與人、人與社會各方面的關系，改變不良的社會風氣，營造和諧的人際關系，維護社會穩定。這種思維模式與中國“家國同構”的政治模式和整體主義的倫理價值模式是合光相配的。這種力求人際和諧社會穩定的思想，是傳統儒家思想的核心，也是儒學源遠流長、影響深遠的關鍵。超級秘書網

第3篇

一、先秦儒家德治思想的內在邏輯及其缺陷

任何一種有生命力的理論的產生，都是基于解決現實中某種問題的需要。孔、孟、荀生當春秋戰國之亂世，運用自己的學說幫助明君圣主結束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標，也是先秦儒家德治思想得以產生和發展的動因和基礎。這樣，便有了先秦儒家德治思想內在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。

孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）

從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。

那么，這種理想的道德社會如何才能成為現實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續闡發這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現，所以，禮治的實質仍是德治。

為什么要把德治作為實現理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現他們心目中的理想社會。

關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規范進行教化和約束，并具有非強制的特點。

首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養子，如保赤子，政令以定，風俗以一。”上述言論充分說明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。

需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現象。

既然德治是實現理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最后一個環節。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個方面：一是統治者首先注重自己的道德修養，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）

結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統治者的表率作用。

就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果。總之，是建立一個以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續下去，雖改朝換代，其基于農業經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發現它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。

理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養人們的道德；要培養人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態度。

一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養人們的道德。如美國現代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規則而實現的。”（博登海默，第361頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）

其實，法律手段可以培養人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養人們的道德素質，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環節出現如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價值

此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。

1.中華民族的傳統法治精神集中體現在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴格意義上的現代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現，當法律與道德發生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。

道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據現代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面。”（第511頁）

從現代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統和模糊有極大的關系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。

其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，愿望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區分，它把一切超越性的道德規定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。

2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。

先秦儒家德治理論的實質是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰的莫過于對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統治者致力于提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。”（《論語·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養和社會風氣的淳樸，因此要求最高統治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農）輕末（商）成為傳統中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？

3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”（孟子·萬章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。

事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據一個人道德素質的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規則的幼稚和拙劣是顯而易見的。

由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統治國之道中的地位。

因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。

由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統治者奉為正統的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統治思想的儒學和統治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。

【參考文獻】

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4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見《坡全集》（下），黃山書社。

5徐世虹主編，1999年：《中國法制通史》第2卷，法律出版社。