倫理學(xué)論文范文

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第1篇

1.時(shí)代的變遷——南北戰(zhàn)爭(zhēng)及倫理秩序的坍塌

《喧嘩與騷動(dòng)》中的故事發(fā)生在美國(guó)南方杰弗生鎮(zhèn)上，小說(shuō)分別以班吉、昆丁、杰生和迪爾西的口吻講述了美國(guó)內(nèi)戰(zhàn)后康普生一家人的生活和精神狀況，反映了在歷史十字路口迷茫、彷徨的一家人及其沒落史。故事與當(dāng)時(shí)美國(guó)南方的社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)文化密不可分。美國(guó)南北戰(zhàn)爭(zhēng)前，農(nóng)業(yè)是南方社會(huì)的經(jīng)濟(jì)支柱，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)集中體現(xiàn)為奴隸制種植園經(jīng)濟(jì)，黑奴人口占到南方人口的三分之一。隨著北方資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，因蓄奴制引發(fā)的南北方的矛盾日益突出，最終導(dǎo)致內(nèi)戰(zhàn)的爆發(fā)，內(nèi)戰(zhàn)以南方奴隸主的慘敗告終。戰(zhàn)后的南方滿目蒼夷，隨著南方政治體制的崩潰，南方的經(jīng)濟(jì)體制也隨之瓦解。奴隸主逃亡、南部宅地法實(shí)施、民主政府實(shí)行高土地稅政策，這一切都使得大批的種植園經(jīng)濟(jì)面臨破產(chǎn)的困境，種植園主們以往那種悠閑的生活一去不復(fù)返。南方人的物質(zhì)、精神家園坍塌。戰(zhàn)后的南方亟待重建，而這又是個(gè)痛苦艱辛的過(guò)程，原有的秩序被打破，在新秩序建立起來(lái)之前，社會(huì)混亂無(wú)序，人們?cè)谖镔|(zhì)與精神上都承受著沉重的壓力。倫理環(huán)境的變化必然引發(fā)倫理關(guān)系的變化。歷史上的每個(gè)時(shí)期都有特定的倫理秩序，社會(huì)中的每個(gè)人都必須遵守這一倫理秩序，否則將會(huì)受到懲罰。面對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)的入侵與迅速發(fā)展，南方人掙扎于失落、痛苦、迷茫的邊緣，無(wú)法自拔，南方傳統(tǒng)的道德體系、價(jià)值觀亦受到挑戰(zhàn)。

2.家庭體系的解體

以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為核心的種植園經(jīng)濟(jì)造就了以家庭為核心的南方社會(huì)。在南方傳統(tǒng)的家庭模式中，一家之長(zhǎng)的父親應(yīng)該具有紳士那般高貴的品格，勇敢，受人尊敬；母親應(yīng)是一位完美的女性，堅(jiān)韌、圣潔、沒有任何欲望。時(shí)代的變遷必然引發(fā)倫理關(guān)系的變化和家庭觀念的考驗(yàn)，傳統(tǒng)的價(jià)值觀念遭到挑戰(zhàn)。昔日的康普生家族是顯赫一時(shí)的望族，祖上曾出過(guò)一位州長(zhǎng)，一位將軍。家中良田萬(wàn)頃，黑奴成群。可如今的康普生家族卻風(fēng)光不在，正經(jīng)歷著社會(huì)變遷的康普生家族日益沒落，只剩下一棟破敗的宅子，迪爾西和她的小外孫勒斯特兩個(gè)黑奴傭人，甚至不得不變賣家產(chǎn)維持生計(jì)，與此同時(shí)，家庭成員間關(guān)系冷漠，倫理道德淪喪。作為一家之長(zhǎng)的康普生先生，游手好閑，嗜酒貪杯。生活中，身為律師的他從不接洽任何業(yè)務(wù)，整日醉醺醺的，面對(duì)家族的衰敗，無(wú)所作為，不能給家人帶來(lái)任何生活上的改善，總是發(fā)表些憤世嫉俗的言論，把悲觀厭世的情緒和虛無(wú)主義思想傳遞給自己的兒女，尤其是長(zhǎng)子昆丁。在精神上，他沒有給子女任何正確的指引和幫助。而康普生太太是個(gè)冷漠、虛偽、自憐的女人，她一生大部分時(shí)間都躺在床上稱病，整日只知無(wú)休止地哀嘆和抱怨，夫妻關(guān)系冷淡。作為家庭的女主人，她沒能承擔(dān)起照顧家庭的責(zé)任，作為妻子和母親，她沒有給予家人絲毫的體貼和關(guān)心。子女在她身上得不到絲毫關(guān)心和溫情，她的冷漠加速了康普生先生的死亡，她的自私使得子女的心靈受到無(wú)法彌補(bǔ)的傷害，不論是對(duì)身體殘疾的班吉，精神受挫的昆丁，善良叛逆的凱蒂，還是對(duì)心靈扭曲的杰生。子女們?cè)诟改赣H那里得不到理解與支持，家庭關(guān)系面臨解體。

二、倫理困境的出現(xiàn)

倫理環(huán)境的變化帶來(lái)倫理關(guān)系的變化，也促使主人公倫理困境的出現(xiàn)。隨著南北戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)束，家族的衰敗，作為家中長(zhǎng)子的昆丁，倫理觀念受到強(qiáng)烈沖擊，心中感到孤獨(dú)、迷惘、彷徨，在社會(huì)中感到無(wú)法適應(yīng)、無(wú)所適從。昆丁的這種倫理困境可以表現(xiàn)為其對(duì)待手表和妹妹凱蒂的態(tài)度上。父親康普生把先輩留下來(lái)的手表傳給了昆丁，表寄托著家族的希望和舊南方傳統(tǒng)。

在小說(shuō)中昆丁的敘述部分，表出現(xiàn)的次數(shù)高達(dá)61次，可見表對(duì)昆丁的重要性和影響。一方面，深受傳統(tǒng)的南方價(jià)值觀念的影響，昆丁始終把自己視為家族的繼承人，內(nèi)心時(shí)刻憧憬著挑起重振昔日家庭輝煌的重?fù)?dān)。然而如今的康普生家族日益衰敗，父親是個(gè)酒鬼，母親“臥床不起”，弟弟班吉是個(gè)智障兒，在經(jīng)濟(jì)上，康普生家族越發(fā)貧困，只剩下一棟破敗的宅子；在地位上，隨著社會(huì)的變遷，失去了先前的尊貴地位。另一方面，昆丁是康普生家四個(gè)孩子中唯一一位有機(jī)會(huì)進(jìn)入高等學(xué)府哈佛大學(xué)接受教育的人，接觸現(xiàn)代思想的他深知南方蓄奴制的罪惡，感受到傳統(tǒng)的價(jià)值觀念受到的沖擊，意識(shí)到家族衰敗的不可逆性。于是，昆丁的倫理困境出現(xiàn)了。是該勇敢面對(duì)現(xiàn)實(shí)，順應(yīng)社會(huì)的發(fā)展，還是堅(jiān)守傳統(tǒng)的價(jià)值觀念，重振家族的輝煌？面對(duì)社會(huì)的變革，他束手無(wú)策，難以適應(yīng)；面對(duì)家庭的衰敗，他更是無(wú)能為力。昆丁對(duì)待手表的態(tài)度反映了他在新與舊、傳統(tǒng)與變革之間痛苦地徘徊、掙扎著。昆丁的困境還體現(xiàn)在對(duì)待妹妹凱蒂的態(tài)度上。舊南方傳統(tǒng)充滿了浪漫主義色彩，白人男人把自己想象成勇敢的騎士來(lái)保護(hù)白人女性，并把家族的榮譽(yù)視如生命。昆丁亦是如此，昆丁和凱蒂兒時(shí)感情很好，他幻想著像英勇的騎士那樣守護(hù)著凱蒂，維護(hù)家族的榮耀。由于在父母那得不到關(guān)愛，畸形的家庭讓昆丁對(duì)凱蒂產(chǎn)生了一種超越兄妹的情感。出于對(duì)母愛和女性的的渴求，本是兄長(zhǎng)的他，卻把所有的情感寄托在妹妹凱蒂身上，把他視為精神上的戀人。從孩童時(shí)期起，他就充當(dāng)著凱蒂的監(jiān)護(hù)人。有一次，在小河里凱蒂弄濕了自己的衣服，她讓家里的小黑奴幫她脫掉臟衣服，昆丁表現(xiàn)出極度的不滿、強(qiáng)烈的反對(duì)，為此，他和凱蒂還打了起來(lái)。成年后，當(dāng)?shù)弥獎(jiǎng)P蒂戀愛、失身、結(jié)婚時(shí)，昆丁表現(xiàn)出極度的嫉妒和痛苦。在獲悉凱蒂失身后，他嚎啕大哭，感到憤怒和絕望，拿出一把刀說(shuō)要?dú)⑺绖P蒂和自己。他要求凱蒂承認(rèn)失身是其情人達(dá)爾頓逼迫的，并發(fā)誓要與達(dá)爾頓決斗并威脅達(dá)爾頓遠(yuǎn)離凱蒂，否則就殺了他。對(duì)于凱蒂的戀愛，他的反應(yīng)更像是個(gè)嫉妒的男友，而非兄長(zhǎng)。沒能阻止凱蒂的失身，當(dāng)?shù)弥獎(jiǎng)P蒂懷孕時(shí)，他甚至向父親康普生承認(rèn)他和凱蒂犯了罪。在得知?jiǎng)P蒂要結(jié)婚的消息后，作為哥哥的他，是失落而不是高興，他甚至勸說(shuō)凱蒂和他一起逃跑。由此可見，無(wú)形中，昆丁背負(fù)著精神上的，觸犯了倫理禁忌。

是倫理禁忌最普遍的形式之一。禁忌是人類控制自由本能而形成的倫理規(guī)范，放任本能和原始欲望，就導(dǎo)致的產(chǎn)生。根據(jù)文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)，倫理身份的變化引發(fā)倫理混亂，倫理混亂是以缺少理性和違背禁忌為特征的。在家庭這一倫理環(huán)境中，昆丁忘記了自己作為兄長(zhǎng)的倫理身份，聽任在原始本能驅(qū)使下產(chǎn)生的強(qiáng)烈原始欲望的支配，意味著他放棄了自己的倫理責(zé)任和義務(wù)，意味著對(duì)社會(huì)認(rèn)同的倫理秩序的破壞，最終必然要遭受懲罰。昆丁深知于此，正統(tǒng)的社會(huì)秩序?qū)π置檬遣积X的，他曾幻想著只有他和凱蒂兩人在地獄之中，因?yàn)樗涝诂F(xiàn)實(shí)世界中他們是不可能在一起的，當(dāng)然他也深知由于他對(duì)凱蒂的感情，死后他也不可能進(jìn)入天堂。因此，昆丁對(duì)待凱蒂的這種超越兄妹之情的感情是其內(nèi)心焦慮、失落的最深層次原因。

三、痛苦的倫理選擇

可以說(shuō)，昆丁是小說(shuō)中思想最矛盾、最糾結(jié)、情感最痛苦的人物。他對(duì)時(shí)間極其敏感，耳邊總是想起鐘表的滴答聲。“未來(lái)”是看不見的時(shí)間的滴答聲，“現(xiàn)在”是模糊不清的一片混沌，只有“過(guò)去”才是真實(shí)清晰的。對(duì)昆丁來(lái)說(shuō)，時(shí)間只有在對(duì)過(guò)去的回憶中是永恒的，而表的滴答聲卻代表了不可阻擋的社會(huì)變革的步伐和不可逆轉(zhuǎn)的南方傳統(tǒng)價(jià)值觀的滅亡。因此，為了留住時(shí)間，他憤怒地摔碎了表，希望活在過(guò)去。所以在昆丁的敘說(shuō)部分，我們看到昆丁總是沉浸在對(duì)凱蒂的回憶之中。面對(duì)凱蒂的墮落、結(jié)婚，他無(wú)法阻止，最終，他只能選擇死亡結(jié)束痛苦，結(jié)束生命。作為舊南方?jīng)]落貴族的代表，昆丁沉溺于過(guò)去，逃避現(xiàn)實(shí)，終將無(wú)法改變被社會(huì)變遷的浪潮淘汰的命運(yùn)。

四、結(jié)語(yǔ)

第2篇

（一）朋友的建立兩個(gè)公民之間基于共同的生活和交往，相互對(duì)對(duì)方抱有善意并且表達(dá)了這種善意，都希望對(duì)方好，這樣才能成為朋友。兩個(gè)人想成為朋友需要共同的生活相處，這是互相產(chǎn)生善意必須經(jīng)歷的，在相處的過(guò)程中判定對(duì)方是不是值得繼續(xù)交往。友愛作為德性是兩個(gè)人基于交往和共同生活而發(fā)生的相互友好的感情，友愛總是使人們的相互交往變得友好、愉悅和有益。不過(guò)在我們建立的友誼當(dāng)中并非都是真正的朋友，我們很可能交上一些酒肉朋友而令我們懊惱，因?yàn)樵谟褠壑杏腥N：“善的友愛、快樂的友愛和實(shí)用的友愛”。真正的朋友即善的友愛是當(dāng)確定愿意同對(duì)方繼續(xù)相處時(shí)，因?yàn)閷?duì)方的善而成為朋友，并且他們共同經(jīng)歷事情，更深入了解和學(xué)習(xí)對(duì)方的德性和善，在這個(gè)長(zhǎng)時(shí)間過(guò)程中他們變得相依而無(wú)法分離，這種真摯的感情只能發(fā)生在真正的朋友當(dāng)中，如果我們有幸就能擁有善的友愛，是因?qū)Ψ阶陨淼脑蛞簿褪菍?duì)方自身的善而發(fā)生的友愛，這是最值得期求的，也就是真正的朋友。

（二）朋友的不可或缺無(wú)論哪個(gè)人在現(xiàn)實(shí)生活中都需要朋友，且不論它是哪種友愛它都是生活的必需品，沒有人愿意過(guò)著沒有朋友的生活。因?yàn)槲覀冏鳛檎蔚拇嬖谡弑囟ㄟ^(guò)著群居生活，就連本身幸福而自足的人也是一樣，說(shuō)幸福的人就不需要朋友是很荒謬的一件事情，朋友作為最大的外在的善而值得人們享有。一個(gè)有德性、高尚的人或者想成為好人、有德性的人，就需要承受其善舉的人，當(dāng)人們處于厄運(yùn)之中時(shí)也需要朋友伸出援助之手。沒有朋友，即使擁有再多的財(cái)產(chǎn)或者德性都沒法和別人共享。正如一個(gè)人自己的存在值得他欲求，他朋友的存在也同樣值得他欲求。“如果生命之值得欲求就在于感覺到生命的善以及這種感覺本身的愉悅性，一個(gè)人也需要去感覺他的朋友對(duì)其存在的感覺。”在心靈上我們需要朋友的存在，擁有朋友總不至于讓我們太孤獨(dú)，需要朋友是我們作為人類的一種本能，源于自然感情。友愛作為一種實(shí)踐活動(dòng)能夠使我們心靈產(chǎn)生道德覺解，通過(guò)實(shí)踐和伴隨感情的發(fā)展，隨著我們?cè)谏顨v程中使我們把這種友愛德性真正內(nèi)化成我們自身的德性，我們將真正的擁有它。沒有朋友的生活其實(shí)是沒有意義的，從古至今我們都需要它，更需要真正的朋友。

二、朋友之“真”的內(nèi)涵

（一）真正的朋友是一種德性的適度德性在倫理學(xué)中出現(xiàn)非常頻繁，它使得一個(gè)事物狀態(tài)好并使得它特有的活動(dòng)完成得出色的那種狀態(tài)或品質(zhì)，一種內(nèi)在的、屬于靈魂的總體的善。德性其實(shí)就是兩惡權(quán)其輕的一種品質(zhì)，在行為和感情方面的中道或恰好。仇恨或惡毒是友愛的一個(gè)極端，奉承或逢迎也是友愛的另一個(gè)極端，這兩者皆不是真正的朋友。在前面說(shuō)過(guò)作為朋友肯定是雙方經(jīng)過(guò)交往而對(duì)彼此抱有善意并且表達(dá)了善意，彼此仇恨的兩個(gè)人根本不可能是真正的朋友，若是被稱為朋友的雙方，表面似朋友內(nèi)心卻記恨或仇視對(duì)方，那這也不能算是真正的朋友。再者，常常是懷著某種目的的人，總會(huì)對(duì)一個(gè)人特別的諂媚和過(guò)多的友好，這種人看似很愛對(duì)方，不停夸贊對(duì)方，可是卻不是出于真心，只是為了達(dá)到他的目的。這兩種情況的恰好或者適度才是真正的朋友，它由著理智所引導(dǎo)，不是毫無(wú)原則或者帶著目的對(duì)朋友好，也不會(huì)隨意嫉妒或者憎恨朋友，真正的朋友會(huì)使得雙方的友誼進(jìn)行得好，希望彼此都過(guò)得好并且努力實(shí)現(xiàn)，他們之間的友誼就會(huì)變得越來(lái)越完善，不會(huì)走向過(guò)度或者不及，這樣的感情令我們感覺非常愉悅且對(duì)我們友誼，因?yàn)榈滦缘某志眯院头€(wěn)定性讓我們的情感生活變得豐富而且心靈得到升華。

（二）真正的朋友是善的，這種友誼令人愉悅真正的朋友是善的、以德性為基礎(chǔ)的，我們說(shuō)“德性的友愛不會(huì)產(chǎn)生抱怨”，因?yàn)樯频挠褠蹧]有實(shí)用的友愛的那種計(jì)較和抱怨。實(shí)用的友愛一開始就是因?yàn)槟承┠康牟懦蔀榕笥眩恳环蕉际菫橹约耗艿玫胶锰幎脤?duì)方，當(dāng)他在這種友誼中如果沒有獲得他想要的東西，沒有滿足他的欲望的時(shí)候，自然的他就會(huì)產(chǎn)生不滿和抱怨的情緒，這段友誼對(duì)他來(lái)說(shuō)已經(jīng)變得沒有任何意義，他會(huì)認(rèn)為自己花費(fèi)了時(shí)間和精力去維系這段友誼是非常不值得的，“而如果他們自己有求于人的話，他們也會(huì)逢迎拍馬低三下四的表白自己的友誼，雖然目的一達(dá)到，他們又會(huì)另唱一個(gè)調(diào)門。”他們永遠(yuǎn)都不能體會(huì)和得到真正的友誼。而善的友愛不會(huì)這樣，沒有僅僅斤斤計(jì)較也不會(huì)相互抱怨，錢財(cái)或者榮譽(yù)等那些身外之物并不是他們想要的，他們成為朋友就是看中對(duì)方的善、德性，這種友誼讓他們覺得非常的愉悅和發(fā)自內(nèi)心覺得心安。真正的朋友之間一樣也會(huì)有快樂，但是不同于那種快樂的友愛中那種當(dāng)下的快樂，真正的朋友之間的那種愉悅是心靈上的滿足，是一種高尚的情感。他們會(huì)很直率和真誠(chéng)的指出對(duì)方的不足并提出誠(chéng)懇的建議，因?yàn)樗麄兿Ｍ舜硕己茫@得更多的善，真正的朋友之間總是包容彼此。

（三）真正的朋友數(shù)量不多卻彼此信任事實(shí)上真正的朋友數(shù)量很有限，一個(gè)人不能沒有朋友但是也不要有太多的朋友，朋友過(guò)多反而成為一種多余妨礙高尚的生活，一個(gè)人不可能和那么多的人共同生活，也不可能對(duì)每個(gè)人都是因?yàn)樗麄冏陨淼牡滦院妥陨碇识鴲壑麄兾覀儾豢赡苡心敲炊鄷r(shí)間和精力去同時(shí)了解太多的人并和他們親密深入接觸，形成共同的道德，這看起來(lái)并不是容易的事情，在一生中，能交上幾個(gè)德性的朋友就已經(jīng)很難得也應(yīng)該感到滿足了。即使真正的朋友數(shù)量不多可是和他們之間肯定是彼此信任的，這一點(diǎn)是真正的朋友之間很重要的內(nèi)涵。這類友誼是不受離間的，因?yàn)楸舜朔浅Ｏ嘈艑?duì)方，任對(duì)方做任何事情都很放心，彼此之間誠(chéng)實(shí)而沒有謊言相互信任。而真正的友誼因自身之故而成為朋友，彼此之間不會(huì)輕易懷疑對(duì)方，而且因?yàn)殡p方自身都是善的、有德性的，他們彼此之間就不會(huì)辜負(fù)朋友的信任，不失信而且珍惜朋友對(duì)我們的信任，就如孔子所說(shuō)“謹(jǐn)而信”“朋友信之”。

三、真正的朋友的意義

第3篇

一、存在、人與我

人即存在。存在乃整體、大全、無(wú)，隨著存在的分裂和聚合而涌現(xiàn)出的類存在，無(wú)論在形式上還是在內(nèi)容上都直接分有大全。這種分有一方面決定了它們都是存在，是類存在。人也如此，是一種類存在。這就是人的本體論意義。另一方面這種分有又使它們處于“無(wú)根”狀態(tài)、殘缺狀態(tài)。歸依大全成為類存在的根性。然而，與自然萬(wàn)物接受大全引領(lǐng)，依靠生長(zhǎng)、滅亡等手段歸依大全而且永遠(yuǎn)難以達(dá)至大全不同，人主要依靠創(chuàng)造走向大全。人不僅能接受大全的引領(lǐng)，而且還能引領(lǐng)大全；不僅能達(dá)至大全，而且能豐富、塑造大全。這首先表現(xiàn)在人能創(chuàng)造、豐富自身。這就是人的倫理意義、價(jià)值意義。人在宇宙中的地位即由此決定。因此，在本體論上，人與自然萬(wàn)物同質(zhì)、同級(jí)、同在。在價(jià)值論上，表面上看，人與自然萬(wàn)物的區(qū)別在于，人是與自然萬(wàn)物相較有所不同的一個(gè)特殊的類，正如自然萬(wàn)物與人相較也是一些各不相同的類一樣，人的使命就在于保持其作為類的特殊性，即保持其作為類的存在；深層次看，人具有新質(zhì)，比自然萬(wàn)物高級(jí)，甚至高于存在，因?yàn)槿耸且环N應(yīng)當(dāng)之物，能超越存在。在此意義上，人是萬(wàn)物之精華，包容萬(wàn)物；是存在之鏡，包容存在。人與存在同在，沒有人，存在就不再存在，不再完滿。人即存在。也正是在此意義上，柏拉圖將善的理念置于眾多理念的頂端。

人的倫理性存在具有根本意義。人可以從事政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育等活動(dòng)，人可以充當(dāng)政治性存在、經(jīng)濟(jì)性存在、文化性存在、教育性存在，但這些存在無(wú)不以人的倫理性存在為支撐。事實(shí)上，如果人沒有完成向倫理性存在的轉(zhuǎn)變，人就不會(huì)擁有在宇宙中的地位和尊嚴(yán)。如果沒有婚姻倫理，人在宇宙中的繁衍續(xù)存都成問題。因此，人、人之倫理性存在理應(yīng)成為價(jià)值倫理學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。

“我”是人的一個(gè)類存在。如果說(shuō)歸依存在是人的根性，那么，歸依人則是“我”的根性。一方面，根源于人使“我”承繼了人的宇宙地位與尊嚴(yán)，這是與生俱來(lái)的，但卻未必伴“我”終生。在這一點(diǎn)上，眾多的“我”是同質(zhì)、同級(jí)、等高的。另一方面，“我”的出生即“我”與人的分離，從此“我”開始了向人的歸依和跋涉。“我”的一生即走向人、走向圓滿的一生，這是由“我”的類存在決定的。途中“我”可能被取消人的資格，可能一不小心自動(dòng)離隊(duì)，還可能憑借創(chuàng)造力量達(dá)成人，甚至超越人、豐富人、完善人。這是因?yàn)椋耸菓?yīng)當(dāng)之物，“我”也是應(yīng)當(dāng)之物，我有機(jī)會(huì)成為人的領(lǐng)路者。換言之，人在存在的意義上有絕對(duì)的自由。在這一點(diǎn)上眾多的“我”因?yàn)閭惱韯?chuàng)造力的強(qiáng)弱和倫理成就的大小而顯示出價(jià)值論上的高低。

如同人對(duì)存在的分有是殘缺不全的，“我”對(duì)人的分有也是殘缺不全的。人的殘缺性使其在宇宙中具有充分的施展空間，有絕對(duì)的自由，同時(shí)也具有巨大的宇宙使命。這是人之形而上學(xué)涌動(dòng)的根源。“我”的殘缺性使“我”在價(jià)值王國(guó)、在如何做人上具有充分施展空間，有絕對(duì)的自由，同時(shí)也具有巨大的人的使命。這是人之倫理涌動(dòng)的根源。

“我”生活于“我”的殘缺性中。由于“我”的殘缺性源于“我”的存在，所以“我”的一切活動(dòng)都流露出這種殘缺性。我任性、我偏狹、我自私，我溫和、我豁達(dá)、我善良，我快樂、我痛苦、我煩悶，我行惡時(shí)因內(nèi)疚和恐懼而煩，我行善時(shí)也因猜忌和結(jié)果的不定性而煩。一切都因“我”而起，我深感做人難。而且，我還要時(shí)刻面對(duì)眾多殘缺性的“我”。我生活在“我”的海洋里，我整日在“我”中掙扎，直到“我”成為人，才能解脫。這可能需要無(wú)數(shù)代“我”的努力，也可能幸運(yùn)之神就降臨在今天的“我”身上。

由“我”走向人是一段漫長(zhǎng)的人生歷程。其間要跨越我們、你、他等站點(diǎn)。“我”每天都在鉆入我們、你、他之中，受其排斥和同化之后再出來(lái)，同時(shí)“人”也在排斥和同化我們、你、他。直到有一天“我”成為并包容了我們、你、他，“我”就成長(zhǎng)為人，擁有一個(gè)人的存在。

“我”直接來(lái)源于母體的“我”。離開母體即“我”的開始。嬰兒期即我的“前我”。母體的“我”雖具有倫理意義，但“前我”還不具有。這主要是因?yàn)閶雰哼€沒有責(zé)任能力，還不能創(chuàng)造價(jià)值以扛起責(zé)任，其行為也就不具有倫理價(jià)值。直到“我”在“前我”面前出現(xiàn)，我才開始我真正的倫理存在。嬰兒行為的最大特點(diǎn)是無(wú)理性、無(wú)“我”性，僅靠身體直接親近存在，這看看，那摸摸，這嗅嗅，那舔舔，與存在融為一體。其聰敏源于對(duì)存在的直觀、體驗(yàn)。賦予嬰兒行為以極高的理想倫理價(jià)值地位，目的是要有“我”性的我回歸而又超越無(wú)“我”性的我，成長(zhǎng)為人。

如上，我的倫理之路歷經(jīng)三個(gè)階段：一是嬰兒或“前我”階段。此時(shí)“我”的理念還未出現(xiàn)，我是一個(gè)非倫理性存在；二是“我”階段，此時(shí)我一方面為適應(yīng)世俗社會(huì)而力求擺脫嬰兒期的稚氣，一方面受人的召喚而力求超越“我”，有時(shí)因我堂堂正正地做人而博來(lái)陣陣贊賞，有時(shí)我為一次誠(chéng)實(shí)而付出昂貴的代價(jià)，有時(shí)我至大至剛，有時(shí)我膽小畏縮，我可能由昔日的小人進(jìn)取為今日的君子，也可能由君子蛻變?yōu)樾∪耍冶粖A在善與惡、正與邪、苦與樂的中間，備受倫理煎熬。而且，只要“我”性不去，煎熬不止；三是人的階段。此時(shí)我已將“我”從我的存在中連根拔起，任爾東南西北風(fēng)，“富貴不能，威武不能屈，貧賤不能移”，我養(yǎng)我皓然之氣，至死不渝。當(dāng)然，我的這種潔身自好是一種不自由狀態(tài)，只有我們都超越“我”才有人的全面的、真正的自由。此時(shí)倫理學(xué)純屬多余。因此，倫理學(xué)真正要解決的是第二階段的困境，即解決“我”的問題。只有在“我”階段，我才具有豐富的倫理意義，才是真正的倫理性存在，是倫理價(jià)值的載體。在走向人的歷程中，關(guān)鍵在于“我”做什么，創(chuàng)造何種價(jià)值。

二、看、思與做

看是我接觸存在的第一種基本方式。自生睜眼至死閉眼，看伴我終生。看是我向存在發(fā)射的光，此光照亮存在。即使不能思和做，我卻能看，通過(guò)看洞察世間萬(wàn)象。在倫理意義上，看是一種能量，能產(chǎn)生倫理效應(yīng)，因而本身是一種存在。看把我與存在直接相連，看其實(shí)是存在之中的存在，即是存在中的光。我就是通過(guò)此光直接把握存在。看即直觀。倫理現(xiàn)象不比自然現(xiàn)象可以條分縷析，因而只能通過(guò)看、直觀來(lái)洞察。看是我進(jìn)入價(jià)值世界的惟一信道。看有內(nèi)視和外視之分：外視是接觸財(cái)物價(jià)值的主要方式，內(nèi)視則是接觸人之苦與樂、愛與恨、贊同與反對(duì)、意志與應(yīng)當(dāng)?shù)葍?nèi)部態(tài)度的主要方式。

思是我把握存在的輔助方式。“前我”階段，我只能靠看把握存在，當(dāng)“我”面臨于我時(shí)，我之思才開始。思的長(zhǎng)度遠(yuǎn)不及我的長(zhǎng)度。因此，思之對(duì)象的域界隨我思的能力而消長(zhǎng)。思是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)，哈特曼認(rèn)為：“認(rèn)識(shí)歸根到底是一種存在關(guān)系，也即一種存在的主體和同樣存在的客體之間的關(guān)系。”[1]這種關(guān)系不同于看所連接的我與存在、倫理現(xiàn)象之間的關(guān)系。前者是一種主客體現(xiàn)象，在那里不僅存在是破碎的，而且主體與客體截然分開、對(duì)立。別爾嘉耶夫認(rèn)為，思（認(rèn)識(shí)）揭示的是存在、生命的秘密，哲學(xué)接近生命的本源；“認(rèn)識(shí)是光，這光來(lái)自存在，并在存在之中閃爍”[2](P7)。但是，思對(duì)于倫理研究并非多余。當(dāng)我反思倫理行為、總結(jié)倫理經(jīng)驗(yàn)時(shí)，意識(shí)的作用顯露出來(lái)。思可以作為看、直觀的輔助工具。

做是我接觸存在的第二種基本方式。生命即生機(jī)、活力。其他生命在自然力面前意志薄弱、甚或只有順從的意志，而我的生命在自然力面前則顯示決定的意志，以至于我會(huì)不惜生命來(lái)捍衛(wèi)人在宇宙中的地位和尊嚴(yán)、捍衛(wèi)我在價(jià)值領(lǐng)域和人倫領(lǐng)域的地位和尊嚴(yán)。意志的力量不僅能為人倫立法，而且能為自然立法；不僅能立足于自然世界，而且能創(chuàng)造一個(gè)倫理價(jià)值世界。如果不這樣做，在人倫領(lǐng)域，我就被取締；在自然領(lǐng)域，我、人一并被取締。生命、意志、做與我同在。做是我之生命發(fā)射的能量，是我生命意志發(fā)出的絕對(duì)命令。于我，做就存在，不做就不存在。事實(shí)上，如果說(shuō)看和思與我的存在還能須臾分離，那么做與我就根本不可分離。我注定要做。

總之，對(duì)于接觸存在來(lái)說(shuō)，看、做是兩種基本方式，思是一種輔助方式。它們雖然都是我向存在發(fā)射的能量，但價(jià)值領(lǐng)域只能靠前者來(lái)把握。思是迄今為止把握客體的有效手段。當(dāng)今科學(xué)給人類造成的諸多問題，根源于局限于客體的思是一種不健全的理性。這種理性顯然不能把握存在，更不能把握價(jià)值領(lǐng)域。然而，看和做能把握存在，自然也是根治這種不健全理性的良方。理性之思雖能引導(dǎo)做，使做省力，但這種引導(dǎo)畢竟有限，在思終止的地方，看與做會(huì)義無(wú)反顧地推進(jìn)下去，才獨(dú)立地前行，才真正地開始。正如大腦通過(guò)各類器械把月球搞得再清楚，人終究要登陸一樣。其中的根由在于，做不僅能推進(jìn)思，而且能匡正思，最根本的是做是人的生存方式、生活方式。

如果說(shuō)思是一種有限理性，需要做和看來(lái)推進(jìn)和修正，做需要看、思來(lái)引領(lǐng)，那么可以說(shuō)，看、直觀則具有無(wú)限性。它直接從存在出發(fā)，無(wú)須任何引領(lǐng)。它是發(fā)現(xiàn)價(jià)值、善的特有方法，意志則以絕對(duì)命令的方式將此價(jià)值、此善傳達(dá)于我付諸行動(dòng)。在倫理價(jià)值領(lǐng)域，關(guān)鍵在于我準(zhǔn)備做什么，而這首先取決于我直觀到什么是應(yīng)當(dāng)?shù)模缓笠庵緢?jiān)決地按此應(yīng)當(dāng)去做。

三、“應(yīng)當(dāng)”是如何發(fā)生的？

“應(yīng)當(dāng)”產(chǎn)生于存在的深處。

首先，人作為一種類存在，在宇宙中的地位和尊嚴(yán)，一方面使我承繼并擁有了這種地位和尊嚴(yán)，另一方面又迫使我去保持這種地位和尊嚴(yán)，這就是人的終極使命。這是種倫理地位、倫理尊嚴(yán)和倫理使命。這種地位和尊嚴(yán)說(shuō)明我是有絕對(duì)自由、絕對(duì)責(zé)任、絕對(duì)目的的存在，反過(guò)來(lái)說(shuō)，沒有這種絕對(duì)的自由、責(zé)任、目的，人在宇宙中就不存在。因此，在向人邁進(jìn)的歷程中，就出現(xiàn)作為人我應(yīng)當(dāng)做什么？這是生活中我時(shí)時(shí)刻刻面對(duì)的問題，也是倫理學(xué)的第一個(gè)基本問題。

其實(shí)，一方面我做所依循的法則對(duì)于我是給定的，意即我必須維護(hù)人的地位和尊嚴(yán)，即我必須做人。此即第一應(yīng)當(dāng)。這是人作為一種類存在向我發(fā)出的絕對(duì)命令：應(yīng)當(dāng)做人！這是一種存在的必然性、人的必然性。另一方面，此應(yīng)當(dāng)法則又是人自身的存在法則，是生命意志本身運(yùn)行的法則，因而是一種意志的必然性、自由的必然性。

其次，我生活在社會(huì)中，生活在眾多“我”的海洋中，我在社會(huì)、在眾多“我”中的地位和尊嚴(yán)同樣賦予我以自由、責(zé)任和使命。我必須隨時(shí)超越“我”，必須容納我們、你、他，必須尊重其他“我”的地位和尊嚴(yán)。這種倫理的必然性就是引領(lǐng)我做的“應(yīng)當(dāng)”。同時(shí)，尊重其他“我”就是尊重我自身，因?yàn)槲遗c其他“我”是同類的。沒有什么比尊重我自身更自由了，因此這種貌似外在的必然性同樣是自由的必然性。當(dāng)在公共場(chǎng)所“我”踩了別人的腳還一幅傲慢模樣時(shí)，別人會(huì)責(zé)斥：“你還是不是人？”沒有什么比這類話更能激怒“我”了，因?yàn)檫@句話從根本上取消了“我”的存在，把“我”開除出人的隊(duì)列。哈特曼憑空獨(dú)斷地提出并要人們接受“我們應(yīng)當(dāng)做什么”為倫理學(xué)的基本問題[3]，其根本錯(cuò)誤在于否認(rèn)了“我們”對(duì)于人、對(duì)于存在的根性，從而使他的問題有失去倫理意義的危險(xiǎn)，難怪別爾嘉耶夫抱怨在哈特曼倫理體系中，“不清楚的是，人的自由是從哪里來(lái)的，人從哪里獲得創(chuàng)造價(jià)值的力量”[2](P70)。對(duì)于倫理學(xué)，根本性的問題是“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”。

再次，我是具有直觀能力、理性能力的存在。行動(dòng)前，我能靠直觀獲得應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t，并預(yù)測(cè)行為的結(jié)果，靠理性獲得知識(shí)的法則，并設(shè)計(jì)行為的圖景。然后，在意志作用下，以應(yīng)當(dāng)?shù)姆▌t引領(lǐng)知識(shí)的法則，將其付諸行動(dòng)。行動(dòng)后，面對(duì)結(jié)果，我或欣慰或內(nèi)疚。對(duì)結(jié)果的考察是理性的事，這就是對(duì)應(yīng)當(dāng)?shù)姆此迹础皯?yīng)當(dāng)之思”。“應(yīng)當(dāng)之思”能幫助我建立和鞏固按應(yīng)當(dāng)法則行動(dòng)的習(xí)慣。當(dāng)然，倫理學(xué)也重視對(duì)結(jié)果的直觀，以評(píng)價(jià)其中的倫理價(jià)值，歸咎責(zé)任。倫理習(xí)慣主要是靠失敗感、內(nèi)疚、痛苦、自責(zé)等倫理體驗(yàn)來(lái)建立和鞏固的。

但是，倫理學(xué)的使命在于塑造人，對(duì)結(jié)果的關(guān)注、倫理制裁的目的是為了下一次行動(dòng)。它主要不在乎我做了什么，而在乎我還準(zhǔn)備做什么；不在乎我過(guò)去是什么，而在乎我還能成為什么。倫理學(xué)實(shí)質(zhì)上是指向未來(lái)的，是自由的、寬容的、愛人的，它真正關(guān)心的是“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”。

四、作為人我應(yīng)當(dāng)做什么？

倫理學(xué)之所以必須先從存在出發(fā)闡明其實(shí)踐品格，然后再?gòu)拇嬖诔霭l(fā)論證其第一個(gè)基本問題的確是“作為人我們應(yīng)當(dāng)做什么”，是因?yàn)閭惱韺W(xué)本身的特質(zhì)確實(shí)比后者具有優(yōu)先性。哈特曼的疏忽就在于，不從存在出發(fā)，不從人的存在出發(fā)，獨(dú)斷地宣布“我們應(yīng)當(dāng)做什么”為第一問題，然后又由此問題宣布倫理學(xué)的實(shí)踐品格。

倫理學(xué)有兩個(gè)基本構(gòu)成：一是倫理法則問題，背后是深層次的意志自由問題；一是對(duì)前者進(jìn)行論證的問題，即倫理學(xué)的基礎(chǔ)問題。而且，倫理學(xué)家多有共識(shí)，認(rèn)為前者是“應(yīng)當(dāng)做什么”的問題。叔本華認(rèn)為，盡管倫理學(xué)家對(duì)此問題的回答貌似不同，但實(shí)質(zhì)一樣，用最簡(jiǎn)單、最正確的形式表述就是：“不要害人；但應(yīng)盡力幫助人。說(shuō)實(shí)在話，這就是所有道德寫作家竭盡全力試圖說(shuō)明的命題。”[4]我們暫且不論叔本華的概括是否正確。我們可以問：為什么對(duì)這同一問題甚至同一答案有不同的論證？這似乎是一個(gè)愚蠢的發(fā)問，因?yàn)榱⒓淳陀羞@樣的反問：條條大路通羅馬，起點(diǎn)和終點(diǎn)相同，為什么不能有不同的路？也可以回答為：不同的論證都是正確的，都是倫理學(xué)的一個(gè)有機(jī)組成部分。還可以回答為：作為哲人個(gè)性的傳達(dá)，倫理學(xué)是一門自由的學(xué)問。我們也可以反問：條條大路通羅馬，難道就沒有一條捷徑？倫理法則固然有多樣性，難道就沒有統(tǒng)一的法則？論證可以有多樣性，難道就沒有一個(gè)統(tǒng)一的、全面的證明？

問題還是為什么對(duì)同一問題有不同的論證？我們認(rèn)為是哲人對(duì)“應(yīng)當(dāng)做什么”的不同理解造成的，而且我們認(rèn)為這些不同的理解里面只有一種是全面的、正確的。亞里士多德從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)強(qiáng)調(diào)德行，因?yàn)榈滦心軐?dǎo)致幸福。康德從先驗(yàn)出發(fā)，得出一條絕對(duì)形式的法則，因?yàn)檫@條法則本身就是普遍法則。康德是為法則而法則。我們認(rèn)為，倫理學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)主義是錯(cuò)誤的。誠(chéng)然，“應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”可以是經(jīng)驗(yàn)中的一切，我們可以從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)而且必須從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，因?yàn)槿魏我环N行為都不是一種純粹的倫理行為，因而必須借助經(jīng)驗(yàn)；大多數(shù)人都從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，他們就生活于經(jīng)驗(yàn)之中。但是，難道經(jīng)驗(yàn)中就有我們所需要的一切，一切都能出自經(jīng)驗(yàn)？難道我們永遠(yuǎn)就只日復(fù)一日地重復(fù)經(jīng)驗(yàn)，難道我們就不需要?jiǎng)?chuàng)新？當(dāng)今“克隆人”的問題經(jīng)驗(yàn)中有嗎？顯然，在經(jīng)驗(yàn)主義那里，創(chuàng)新倫理法則的前線被徹底封死，倫理生活的創(chuàng)新也就此完結(jié)。

康德的倫理先驗(yàn)方法是正確的，但康德對(duì)倫理學(xué)必須采取這種方法的原因并不十分明白。只有哈特曼一眼就認(rèn)出“我們應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”是“還未做的”，因此它是一個(gè)先驗(yàn)的領(lǐng)域，必須用直覺的方法來(lái)考察。其實(shí)，人之倫理行為確實(shí)要從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，倫理研究考察歷史中的習(xí)俗、倫理法則并對(duì)其進(jìn)行論證是很有必要的，但這會(huì)把倫理學(xué)變?yōu)榻忉寣W(xué)，變?yōu)楹蟀l(fā)的、繼起的。這是對(duì)倫理學(xué)實(shí)踐性的扼殺。倫理學(xué)作為關(guān)于人的學(xué)問，其使命在于創(chuàng)新倫理法則，并引領(lǐng)人們創(chuàng)新倫理生活。它雖然可以研究倫理生活中“已出場(chǎng)的”一切，這是比較容易的，但它更主要的是要研究“未出場(chǎng)的”一切，這是真正的困難與挑戰(zhàn)。

五、對(duì)于人什么是有價(jià)值的？

“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”中的“什么”是“未做的”，這種“未做的”可以分為兩類：一是質(zhì)料性存在；二是觀念性存在，我們稱其為應(yīng)當(dāng)之物。它們都是先驗(yàn)的，但又是兩類不同的先驗(yàn)性存在。

應(yīng)當(dāng)之物的先驗(yàn)性根源于它本身。無(wú)論它是否被實(shí)踐，是否被經(jīng)驗(yàn)，它都是先驗(yàn)的。不同的是，在被實(shí)踐之前，它以純先驗(yàn)的形態(tài)存在；在被實(shí)踐之后，它以與經(jīng)驗(yàn)材料相混雜的形態(tài)存在，經(jīng)驗(yàn)形態(tài)是其表象，實(shí)質(zhì)上它仍是先驗(yàn)的。不依賴其他任何東西，它本身就是先驗(yàn)的獨(dú)立存在。

而質(zhì)料性存在的先驗(yàn)性則不同。它只是相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)才是先驗(yàn)的。一種情況是，它至今未曾為人所經(jīng)驗(yàn)；第二種情況是，從根源上講，現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)中的一切在首次為人所經(jīng)驗(yàn)之前，都是先驗(yàn)的，或者說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)中的一切無(wú)不來(lái)源于先驗(yàn)；第三種情況是，它雖已為人們經(jīng)驗(yàn)過(guò)千百次，但在一次具體的行為中，它仍有待于被經(jīng)驗(yàn)，因而是先驗(yàn)的。在被納入實(shí)踐之前，質(zhì)料性存在的是先驗(yàn)的，在被實(shí)踐之后，這種先驗(yàn)性質(zhì)料性就完全變?yōu)榻?jīng)驗(yàn)性質(zhì)料。質(zhì)料性存在的先驗(yàn)性依賴于應(yīng)當(dāng)之物的先驗(yàn)性。隨著應(yīng)當(dāng)之物的被實(shí)踐，它的先驗(yàn)性被徹底改變。

應(yīng)當(dāng)之物除了具有先驗(yàn)性的特征之外，還具有理想性、應(yīng)當(dāng)性的特征。應(yīng)當(dāng)之物是一種理想境界，理想性是指應(yīng)當(dāng)之物始終是行為者堅(jiān)守、執(zhí)行的目標(biāo)和信念，即使在它被實(shí)踐過(guò)后也是如此。應(yīng)當(dāng)性是指意志欲實(shí)踐應(yīng)當(dāng)之物的堅(jiān)定性、必然性，是一種自由必然性。例如，在我們以誠(chéng)實(shí)原則結(jié)交的朋友當(dāng)中，誠(chéng)實(shí)原則依然是懸掛在朋友頭頂?shù)睦麆Γ缬斜硹墸S時(shí)會(huì)被逐出朋友之列。其原因就在于誠(chéng)實(shí)原則具有這種理想性、應(yīng)當(dāng)性。

那么，應(yīng)當(dāng)之物究竟是什么？

我們沒有隨心所欲地做什么，而是在行動(dòng)之際切入“應(yīng)當(dāng)”，這說(shuō)明在行動(dòng)之前有一個(gè)特殊過(guò)程發(fā)生：要么意志之前沒有裁決物，要么有多種裁決物——有等級(jí)之差，甚至處于同一等級(jí)——相互沖突，令意志難以裁決而又必須裁決。所謂意志的裁決，就是意志把裁決物與我的內(nèi)部狀態(tài)相對(duì)照，看其是否符合我的情感——滿意不滿意，高興不高興，答應(yīng)不答應(yīng)；是否對(duì)于我有意義、有價(jià)值，是否對(duì)于人有意義、有價(jià)值，最終形成一種態(tài)度。這是一個(gè)評(píng)價(jià)的過(guò)程。當(dāng)然，對(duì)于行為本身及其結(jié)果，也存在這樣一個(gè)評(píng)價(jià)過(guò)程。經(jīng)過(guò)評(píng)價(jià)，我們建立一個(gè)意義世界，這是一個(gè)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域。“對(duì)于人什么是有意義的、什么是有價(jià)值的”與意義本身、價(jià)值本身是兩回事，這個(gè)意義本身、價(jià)值本身就是應(yīng)當(dāng)之物。意志的裁決就是要根據(jù)后者發(fā)現(xiàn)前者。后者是一個(gè)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)、評(píng)價(jià)根據(jù)的問題，比前者更為根本、更為關(guān)鍵。“作為人我應(yīng)當(dāng)做什么”所確定的倫理法則就是要根據(jù)這個(gè)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)闡明，這是一個(gè)倫理學(xué)的基礎(chǔ)問題。如果說(shuō)“對(duì)于人什么是有意義的、什么是有價(jià)值的”是倫理學(xué)的第二個(gè)基本問題，那么，“什么是價(jià)值”則又是這個(gè)問題的根本，價(jià)值及其結(jié)構(gòu)與秩序是這個(gè)根本問題的具體展開。

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