學科歷史論文范文

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第1篇

[關鍵詞]史學論文寫作 改革 創新 模式

[中圖分類號] G642 [文獻標識碼] A [文章編號] 2095-3437（2014）04-0121-02

在高等教育中，歷史學科是基礎之一，必須堅持把培養高素質的人才作為教學活動的根本目標，同時，要緊密結合改革的步伐和社會的需求來培養人才。歷史學專業的培養目標是：培養適應21世紀政治經濟和社會發展需要，基礎扎實、知識豐富、具有創新能力和實踐能力，德智體美勞全面發展的中小學師資及高素質應用型人才和相關專門人才。根據這一目標，改革和創新史學論文寫作的理論教學和寫作實踐，必將對我們實現目標、培養人才起到突出的作用。

史學論文寫作課程教學和學年論文、畢業論文是實現培養目標的重要教學環節，是培養學生創新精神、提高實踐能力和綜合素質的重要途徑。在教師的指導下，學生寫好論文是提高本科教學質量的關鍵，學生通過論文的寫作，將所學的專業基本知識運用于實踐，掌握論文撰寫的步驟、方法和技能，并且在思想品德、工作能力、工作態度和創新能力等方面得到全面提高，為畢業后從事科研、教學工作打下堅實的基礎。

一、整體優化構建

（一）改革理論教學

改革以往史學論文寫作課程的傳統理論教學方式，增加研讀、探求兩個環節，來提高學生的認知能力和分析能力。同時，有必要逐步改革中國通史和世界通史這兩門歷史專業核心課的內容和體例，使之更好地反映時代變化和學術的最新發展。三年級將較多地開設專業選修課（包括必選課和任選課），地方高校尤其要注重開設部分區域歷史文化課程，增強學生的學習興趣，提高學生認識問題、解決問題的能力。要增加有關生態、拓殖、人口、社會思潮、大眾心態、社會生活等國際學術界普遍關注的內容，將歷史學習與現代社會問題諸如區域穩定、邊疆經濟、生態變遷等緊密聯系起來，使學生更多地了解新的研究成果和學術趨勢，凸顯歷史學的社會功能。要增開反映本學科前沿成果，有助于提高學生基本功訓練和理論思維能力的選修課，特別是文化史、社會史、宗教史、外交史等領域的專門課程以及斷代史研究的專題，拓寬學生的認知面。

（二）創新實踐方式

要結合理論教學的改革，充分挖掘和利用歷史文化的豐富內涵，發揮歷史學教化與教養的功能，凸顯歷史學科功能和價值，培育經典名師，講傳經典文獻，開設精品課程，打造精彩講堂；培養學術人才，加強地方特色文化研究，提高校園文化品位和學生人文素質，建設文化名校；培養社會人才，滿足社會對具有一定史學功底的應用人才的多樣化需求。同時，結合高校教學團學一體化建設的實踐，創辦校園歷史文化節、“歷史與文化”學生論文大賽、學生學術論壇等學術實踐活動，以演講、辯論、沙龍、歷史劇、考古調查等形式，豐富校園文化、提高學生能力，在學校建設和發展過程中體現歷史專業獨特的魅力。

（三）增強教師指導

教育目標的實現，歸根結底是通過教師的具體教學活動來完成的。建立結構合理的學科梯隊，進一步完善師資隊伍的知識儲備，是保證改革順利進行的不可忽視的前提。必須把教師隊伍建設放在重要位置，要抓好中青年教師隊伍的穩定及其知識結構的完善，采取相應措施保證絕大多數教授、副教授都承擔本科教學第一線教學任務，充分調動廣大教師的教學科研積極性。不僅對學生在知識結構、思辨能力、認知水平、學科體系、考研素質等方面著力進行培養，還要對學生在創新思維、實踐能力等方面進行全面打造。四年級學生除了繼續進行少量課程的學習外，在教師的指導下，要積極參與地方歷史文化研究和項目活動開展。尤其是結合論文寫作課程、畢業論文（設計）、歷史文化研究競賽等活動，提高能力。

二、積極開展課題研究

（一）具體分工與集體攻關相結合

課題的研究和實踐，需要課題組全體成員積極配合、協調統一來展開。在總項目之下，設置若干子項目，充分了解歷史學專業本科學生學術研究傾向；調查歷史學專業學生讀書情況；理清教學、團學工作一體化與創新改革的關系等等。對每一個子項目進行具體分工，展開工作，不定期進行集中討論。最終在子項目完成的基礎上，通過實踐檢驗和集體修訂，形成最終方案。

（二）理論研究與實踐活動相結合

要在現代教育理論、教育思想、教育教學新理念的指導之下，緊緊把握教育教學理論研究的前沿成果。結合國家、地方教育改革和發展的法規、政策，認真學習，融會貫通，將核心內容滲透在課題的研究和實踐中。同時，教育教學改革成果的形成，必須通過實踐活動展開，如對相關現狀的調查，就必須通過大量的調查問卷來進行，而初步研究形成的方案，也必然通過教學實踐活動來進行檢驗和不斷完善。只有理論與實踐的相互結合，才能形成行之有效的改革方案。

（三）微觀研究與宏觀研究相結合

課題的研究要立足于具體高校，但又不能僅局限在一所院校，必須與歷史學專業改革發展的趨勢目標相統一，與地方高等教育發展的目標和趨勢相統一，與國家中長期教育發展規劃相統一。課題的研究主要針對史學論文寫作，但又不能僅局限在寫作上，要充分考慮應用型人才對各學科知識的需求，對各種能力的需求，以及教學團學一體化建設的思路。

（四）專業課程與知識拓展相結合

課題的研究還包括在歷史學專業傳統的課程設置以外，有效地對教師資源進行整合，以師資特色開設專門史、斷代史專題選修課來培養“學術型”人才；同時，充分利用現代教育技術，結合歷史過去性的特點，以多媒體輔助教學，集聲像、音響、圖片于一體，增強歷史教學的生動性，激發學生學史興趣。開展專業考察、地方遺址遺跡參觀了解等方式，增強學生對知識的應用能力。

三、主要特色和創新

經過長期的摸索和實踐，我們提出，創新史學論文寫作教學和實踐活動，具有特色的“123模式”是有效的途徑。

“123模式”具體來說包括兩個“123”，即教學中的“一堂課、兩論文、三環節”；實踐中的“一結合、兩展示、三監控”。

在史學論文寫作教學活動中，創新“一堂課、兩論文、三環節”。一堂理論課程，對歷史學本科學生繼續開設史學論文寫作理論課程，要通過調整使學年論文能夠和畢業論文更好地銜接，學年論文總結和畢業論文啟動同時進行，為畢業論文的寫作打下堅實的基礎。兩論文，即兩個寫作實踐，包括歷史學本科學生學年論文和畢業論文。科學合理地安排指導教師，加強對學生的鍛煉，提高學生的寫作能力。三環節指理論教學過程中的三個具體環節，包括研讀式環節、探求式環節、思辨式環節。改變以往理論與實踐脫節的弊端。在理論學習中，首先結合理論學習，指導學生選擇感興趣的學術論文進行研讀；其次，結合理論學習進行對史料的搜集整理，以探求本質；第三，指導學生對具體選題進行思辨，然后再進行寫作實踐。

第2篇

1

實在論的復興同“實在”本身的破碎與失落結伴而生，是康德以后西方的一大景觀。一方面，科學主義和理性主義拋棄康德的“自在之物”，把感性世界中的“現象”作為實在；另一方面，人本主義和非理性主義拋棄康德的“現象”，以人的某些非理性心理要素取代“自在之物”作為實在。于是有多少哲學，就有多少實在論，人人都可以稱為實在論者，而“實在”本身則不知所去。為了重新整合這破碎了的現代哲學，人們必須喚醒理性，返回到實在觀念的原點處發掘其真義。

然而嚴格說來，“實在”并不是一個真正的哲學范疇，也不是宗教或神學中的名詞術語，當然更不會成為科學中的概念。通常它只是日常語言中的一個謂詞而非主詞，用以表示主詞存在的虛實狀況及其性質。不過無論哲學、科學，還是宗教、神學等，大凡以探索客觀真理為宗旨的意識形式，都不能不首先去直接地面對它。因為“實在”與“真理”密切關聯在一起，它根源于人本身所固有的一種“形而上”的沖動，是人的思想超越感性世界的產物。人們通常總是要割裂本體論和認識論從單方面孤立地討論實在，然而事實上，無論是從思想的語言邏輯方面，還是從其方面分析，“實在”的這兩個方面都是不可分割的。或者至少是就把握實在觀念來講，本體論同認識論必須統一起來考慮。

從語義學方面來分析，“實在”一詞復合了兩個不同層次的意思：其一是“在”，也就是通常所說的“存在”，它是相對于“不存在”而講的，是指作為殊相處于時空之中的、原則上可以感知的具體的存在，它是人們把握“實在”一詞的一個輔條件，構成“實在”的現實層面；然而，要完整準確地把握“實在”的內涵，還必須充分注意到它的“實”，即“真實”，它是相對于存在本性中可能具有的“虛”或“不真實”而講的，是對存在的一種質疑，并構成“實在”的“超越”層面，這是“實在”一詞常常為人們所忽略的深一層涵義。一般說來，它總是要指向某種終極的、不能被感知而只能被推論的、作為共相的抽象的存在。顯然“實在”并不是指稱通常意義上的那些存在，而僅僅是指稱某種作為存在“根基”的本原性存在，或者說第一性的存在，它構成所有其它存在的前提和基礎。“實在”所以能夠如此迷人，也恰恰是根源于它對感性具體的現實的這種超越。

由此看來，實在觀念應當起源于人們對現實的、感性具體的物質世界的懷疑和否定中。早在人類遠古時期的神話傳說中，人類精神就已經開始了對現實世界的超越，這種超越為人類以后理性地建構理想世界與批判現實世界奠定了重要思想基礎，不過當時還沒有觸及到感性世界的實在性問題。

最早明確表示懷疑和否定物質世界的，是古印度的婆羅門教。早在公元前10世紀至5世紀古印度所流傳的《奧義書》中，已經出現了這樣的思想。根據婆羅門教的說法，印度神話中的創造神“梵”是物質世界的始基和宇宙萬物的本原。它沒有形狀、沒有大小、沒有顏色、沒有聲音、沒有氣味，廣闊無邊、無處不在，既看不見、聽不見，也摸不著，仿佛老子所說的“道”。不同的是，印度的“梵”具有某種意識，被稱為“自我”。“自我”和“梵”一體兩面，只是由于它具有意念，才使得混沌破裂變現出包括人在內的宇宙萬物。不過這個破裂的混沌僅僅是由“自我”的意念產生的，因而被稱為“假梵”。由假梵化生出來的宇宙萬物是虛幻不實的、有限的和暫時的。唯有真梵才是真實的、無限的和永恒的。人們只有透過假梵認識了真梵，才能夠超脫無盡的生滅輪回，復歸宇宙本體〔1〕。

到了古希臘時期，巴門尼德首次從哲學上觸及到實在觀念。他把現實世界感性具體的物質性存在稱為“非存在”，而把人們精神世界那些抽象化的思辨性概念稱為“存在”。柏拉圖進一步把人們所生活的客觀世界明確區分為現象世界與理念世界。他認為人們的感官所能夠感受到的只是現象世界，而真實的世界是理念世界，它隱藏在現象世界的背后，是人們的感官所不能感知的，它是本原的、絕對的和永恒不變的。現象世界只是人的一種幻相，沒有任何真實性可言，只有理念世界才是真正實在的世界。亞里士多德雖然用質料與形式的結合取代了柏拉圖那抽象空洞的理念，不過他還是承認存在一個沒有質料的純形式，這就是神。而且晚年的亞里士多德還認為一般形式就是事物的本質，它先于具體事物存在并決定具體事物，因而是第一本體。

中世紀的基督教神學吸取了柏拉圖和亞里士多德哲學中的實在論思想，認為只有天國是真實的存在，也只有人們對于天國的認識才是真實的認識，現實世界不過是上帝的創造物，它只是人們感性知覺的對象，在那里是沒有任何真實性可言的。根據安瑟爾謨等極端實在論者的觀點，共相作為殊相的本質，不僅獨立于作為殊相的個別事物、而且先于它們而存在；個別事物則不過是由共相所派生出來的偶然現象，它們是不可能真實存在的。這是實在觀念和實在論的哲學發軔處，從此以后人們超越感性世界的本能沖動借助于基督教的經院哲學最終以實在論的形式正式進入了人類認識的視野。

綜合以上簡要的邏輯分析和歷史考察，我們不難得出這樣幾個結論：

第一、實在觀念和實在論是以真假兩個世界的分辨作為思想前提和基礎的，它內在地包含著由此岸的幻相世界向彼岸本體世界的超越。否則的話，如果有人指著他面前的一張桌子說：“這是實在的”，我們就一定會感覺到莫名其妙。要合理地理解和解釋這句話，就必須首先設定一個輔助事件作為前提，這就是有人否定這張桌子的實在性，也就是說，必須先有了實在論。然而一旦實在論把人們的思想引向桌子的共相或理念，那時再有人回過頭來強調說眼前的這張桌子是實在的，他顯然不能夠再被稱為實在論者，而只能被稱為唯名論或經驗論等。這是正確把握實在觀念和實在論首先必須澄清的問題。實在論領域中的各種混亂大都是由于忽視了這種超越而引起的。

第二、前蘇格拉底時期的自然哲學家也曾主張超越現實世界，泰勒士的水、阿那克西米尼的氣、赫拉克里特的火等、尤其是留基伯和德謨克里特的原子論，也都是人類精神超越現實世界的產物。然而這種超越并沒有涉及到彼岸世界，它們純粹是在此岸世界內部發生的事件，是人的思維對自身感覺器官的超越，只要人們設法拓寬自己的視域就會發現，它們并沒有超出現象世界之外。因此，這種所謂超越只不過是從具體的作為殊相的質料到質料的還原，它同抽象的理念、形式或共相無關。所以它就只能是被稱為唯物論或原子論等，而不能被稱為實在論。這也是正確把握實在觀念和實在論時應當非常明確的，否則諸如科學實在論這類怪胎就會由此而產生。

第三、新實在論與批判的實在論也同樣是以理念與現象、形式與質料、共相與殊相這樣兩個不同的世界的分別作為思想基礎的，同理念論或實在論相區別的是，它們同時賦予這兩個不同的世界以同樣的本體論地位。這其實是一種無可奈何的折衷主義方案。它雖然避免了大量停留在哲學原點的原始糾紛，促進了現代分析哲學的發展，然而哲學中的本原問題畢竟不會因此而被消解。就對“實在”本身的認識而言，它們幾乎沒有增添任何新的。所以盡管哈特曼把本體論和認識論統一起來把握實在具有重要的思想價值，然而彼岸世界與此岸世界畢竟存在著質的不同，從而最終的結果也只能是，或像羅素等熱衷于從邏輯、數學方面進行抽象分析的多數新實在論者那樣，從本體論上返回到柏拉圖主義那里；或是像普拉特等熱衷于從經驗方面進行具體分析的那些批判的實在論者一樣，從認識論上走向康德的不可知論；再或是像桑塔亞那那樣，最后不得不把外部世界的存在當成一種動物式信仰來捍衛等。至于其它那些五花八門的實在論則大都不得要領。

2

明確實在觀念與實在論的真實涵義后，倘若主張實在論，則將意味著：首先，在本體論上預設或承諾一個在感性具體的事物之外的超驗和永恒不變的理念、形式或共相世界；其次，在認識論上主張科學正是對這樣一個實在世界的真實描述；再次，在論上也相應地追求某種能夠把科學導向這個實在世界的先驗邏輯，從而可以使之同實在論內在地融合成為一個統一的整體。顯然這只是一種基于語義形成的科學實在論。雖然它僅僅是純思辨的產物，卻相當準確地體現了本來意義上的科學實在論，不妨稱之為科學實在論Ⅰ。不過人們通常已經習慣于把這種實在論稱為形而上學實在論，并認為它同科學無關或者對立。然而事實上，這種長期被作為形而上學加以拒斥的實在論，在科學中已開始凸現出來。這是一個不容當前各種現實的科學實在論Ⅱ忽視的重要事實。

愛因斯坦的科學，作為傳統宗教的一種替代品，顯然是對于他所信仰的和諧的宇宙的描繪。的絕對性、形式體系的相對性、數學物理化與物數學化等〔2〕，在認識論和本體論相統一的基礎上忠實地繼承了柏拉圖主義的科學傳統，從而構成一種真正的科學實在論。盡管這種科學觀在科學史上不占主流。然而隨著現代科學向兩極領域的不斷擴張，這種觀念的市場似乎是越來越大，甚至連實證主義的追隨者海森堡等人，也明顯感覺到現代物理學正在向柏拉圖主義復歸。只是何以證明這樣一種描繪恰恰就是宇宙的本來面目，在認識論范圍內是不可能得到真正解決的。

科學實在論Ⅰ預設或承諾一個理念、形式或共相世界，并要求科學理論描述這個實在世界。既然現象世界受外在于自己的理念支配，科學要解釋和說明現象就必須準確地把握理念，而這樣的科學顯然是不可能在現象世界中純邏輯地歸納，它必須到精神世界中純理性地建構。科學實在論Ⅰ的方法論基礎是理智的直覺、思辨與審美能力，包括科學創造中的直覺、猜測、想象和推理，理論評價中的簡單性等，在本質上是一種形而上學的理性實在論。然而何以保證科學理論所描繪的正是實在世界，在方法論的范圍內也是無法解決的。所以這樣的理論與其說是科學，還不如說是或神學。不過愛因斯坦事實上也正是一個融神學、哲學與科學為一體的奇才。他的相對論巧奪天工居然沒能獲得諾貝爾獎，也說明了科學界對于“科學究竟是什么？”，還是具有自己的內在尺度的。

從上看，以實驗作為特征的近代科學是在唯名論的旗幟下興起、在經驗論的傳統中獲得大踏步、并在實證論的懷抱中走向成熟的。同科學實在論Ⅰ相比，科學實在論Ⅱ更好地繼承并體現了這樣一種哲學的和科學的傳統。它所關注的始終都只是現象、質料或殊相等現實的和感性具體的物質世界。近現代科學基本上是在這樣一個物質世界中展開的。只是這個世界還存在著復雜的結構和層次。從人類自身的時空尺度看，它至少可以被劃分為兩大部分：一部分是人們借助于現有的技術手段可以感知的，不妨記為A；另一部分則是在原則上應當能被感知而借助于各種技術手段尚未被感知的，也不妨記為B。從認識論的層面看，人們既可以用A解釋B，也可以用B解釋A。大凡是從現象世界中的任何一個層次出發對其相鄰層次所作的各種因果解釋，都可以直接地構成現實的科學實在論Ⅱ的思想基礎。不過從當代科學實在論發展的實際看，它們大都是以還原論作為其方法論基礎的。

近代科學是在從A到B進行還原的，它以B作為A的內在原因和根據。具體說來，一個科學理論要想正確解釋和說明A，就必須首先如實地描述B。近現代科學主要是在這種思想支配下層層還原、并最終從原子走向夸克的。極端的還原論總是要在本體論上預設一種實體，并在認識論上要求科學理論描述這種實體。它們認為成熟的科學理論中的所有名詞術語及其中所包含的理論實體應當在現象世界中有確定的指稱。W.塞拉斯和普特南的逼真實在論就是以此作為藍本建構起來的。溫和的還原論通常只是在本體論上承諾一種實體，夏佩爾的科學實在論、杰利的建構實在論和哈金的實驗實在論等大體是屬于這種類型。它們沒有預設或承諾超驗的實在，卻預設或承諾了超感的實體，并且堅持認為科學理論或科學實驗中所反映的就是真實的存在。

隨著現代科學向縱深發展，尤其是伴隨現代系統科學的興起，整體論正取代還原論而成為一種新的科學范式。豐富多彩的現象世界實際上也絕沒有還原論者所想象的那樣簡單。人們在其中發現了自然界的層次結構并揭示了它非同尋常的意義。整體論以A作為B的外在原因和條件，從而使“關系”取代“實體”而成為科學解釋和說明的基礎。它是現代科學正在擺脫古希臘自然哲學傳統走向亞里士多德主義的一種進步。現代西方哲學中亞里山大的突現進化論、懷特海的過程哲學、哈特曼的批判實在論、拉茲洛的系統哲學和邦格的科學唯物主義等，也都具有這樣一種極為明顯的思想傾向。

科學實在論Ⅱ本是在反實在論的框架中建構起來的。它是以現象世界中各種感性具體的屬性作為經驗基礎的理性實在論，在本質上是反柏拉圖主義實在論的。近代科學以還原論作為方法論基礎，試圖將屬性歸結到物質實體上；現代科學則以整體論作為方法論基礎，試圖將屬性歸結到關系中并從而完全消解物質實體。這種實體的淡出和關系的凸現使形形以還原論作為藍本的科學實在論Ⅱ普遍陷入困境。科學實在論Ⅰ預設或承諾實在，卻無法保證科學正確地把握實在；科學實在論Ⅱ放棄這種實在而執著于描述現象，卻最終連現象也把握不住。這就難怪現代科學哲學中現象主義、約定主義、工具主義和實用主義思潮要非常盛行。馬赫、阿芬那留斯、彭加勒、迪昂、布里奇曼、奎因、拉卡托斯、庫恩、費耶阿本德、勞丹、范·弗拉森、詹寧斯、黑崎宏等人都是頗有的反科學實在論者。即使是始終以科學實在論著稱的普特南，到后期提出的所謂內在實在論，實質也是反科學實在論的。科學實在論不僅在邏輯上困難重重，而且在歷史上也漏洞百出。倘若從整個科學發展的歷史看，無論古代的托勒密，還是近代以來的哥白尼、伽利略、開普勒、牛頓、法拉第、麥克斯韋、玻爾和海森堡等一流的科學家，雖然說不能完全抗拒科學實在論的誘惑，然而他們總體上似乎都是在從事一種拯救現象的工作。

3

科學理論是人類認識發展到一定歷史階段的產物。從認識論的觀點看，它作為主客體相互作用的產物，其中必然內在地凝結著根源于客體、然而卻是由主體來規定、并因而具有主體間性的客觀性現象，以及根源于主體、卻必須由客體來規定的主觀性理念。所以撇開它的語言、邏輯、數學表述形式就其經驗來看，科學理論顯然是由現象知識與理念知識這樣兩大類知識構成的。前者從現象世界出發，是人類關于物質世界感性具體的經驗知識的歸納和，是實在論一直試圖超越的“虛”與唯名論極力維護的“實”；后者從理念世界出發，是人類關于精神世界理性抽象的經驗知識的反思和概括，是實在論始終所向往的“實”與唯名論堅決拒斥的“虛”。它們分別凝聚和體現了歷史上能工巧匠的技術傳統和人文學者的思辨傳統。科學理論正是人類在這兩種不同的知識傳統中所積累起來的兩種類型的知識在一定的語言、邏輯、數學形式構成的框架和體系中同化與融合的產物〔3〕。

近代科學是從現象世界中展開的。物質實體、屬性及其相互關系是科學理論中所涉及到的主要經驗內容，它構成了科學理論中最為重要的外部經驗基礎。按照唯名論的觀點，現象世界中這些感性具體的東西正是唯一真實的存在。然而從現代哲學和科學認識發展所獲得的結論看，實在論否認它們的真實性并不是沒有道理的。

首先，從哲學認識論方面看，現象作為從屬于主客體關系的范疇，是不可能脫離主體來規定的。既然主體是人，現象也必然是屬人的。倘若把主體換成某一微生物，現象也必然要屬于這種微生物。事實上，人類迄今為止所獲得的全部認識成果，都始終是以人類自身的存在尺度作為基準的。羅素當年曾經談到過這個。卡爾納普、劉易斯和克里普克的可能世界理論也都涉及到這個問題。也就是說，現實的現象世界其實只是無數邏輯上可能的世界中的一個。實際上它完全是人類按照自己特殊的生理構造選擇出來的。也正是這種特定的生理構造把“自在之物”拒斥到自己的視野之外。人類要把握這種自在之物，必須根本改變自己的生理結構和時空尺度，以便把多種可能世界同時納入自己的視野。這恐怕只有上帝才能做到。

其次，從科學認識論方面看，人們對于微觀世界的認識不可避免地帶著人類認識活動的烙印。人們不可能觀測到所謂微觀客體的本來面目，而只能觀測到微觀客體同測量儀器發生相互作用的整體效應。并且觀測結果是呈現為粒子還是波，還要取決于人們所設置的觀測條件。具體說來，人們帶著粒子的眼鏡觀測，客體呈現為粒子，帶著波的眼鏡觀測，客體則呈現為波。真實存在的或許既不是粒子也不是波，而是某種不可知的“自在之物”。也就是說，人類對微觀世界的認識仿佛盲人摸象，我們永遠看不到大象的本來面目，而只能通過彼此的觸摸建構一個適合于主體間的大象。這里自在之物雖然也不可知，然而卻并不在彼岸世界。它作為現象的總和或整體構成人類認識的極限。量子力學中的測不準關系和互補原理在微觀世界里深刻地揭示了這種隱藏在人類客觀性科學認識深層不可消解的主體性。

再次，從現代科學所獲得的具體結論看，作為現象世界載體的“物質”在微觀世界中不斷地化“虛”。近代物理學把實物還原為原子，現代物理學進一步把它還原為亞原子粒子、夸克、甚至亞夸克等微觀粒子，最后發現這些充當宇宙磚塊的所謂微觀粒子原來只不過是一些根源于數學方程式的虛構。狹義相對論以連續的場取代作為普遍基質的以太，量子場論的發展把現象世界中的實物粒子歸結為空間中能量集中的區域，靴袢理論甚至把強子等實物粒子歸結為與其相溝通的反應道中的束縛態。廣義相對論中作為引力場載體的似乎不再是質量而變成了能量。系統科學更是強化了這種非實體化的傾向，從而使關系實在論逐漸取代實體實在論成為一種現代思潮。與此同時，現代宇宙學也在大尺度時空范圍內解構了宇觀天體的實體實在觀。

實在論所以要否定感性具體的物質世界，顯然是因為它開始就已經發現這個世界僅僅是“人”的世界。它要超越這樣一個世界尋求某種適合于所有不同生理構造和時空尺度的非人的認識，這無疑是一種典型的神目觀。科學實在論把科學當成這樣一種尺度，把所謂“科學的影像”看成真實的存在，也顯然是忽視了科學的屬人屬性。從現代認識論的觀點看，包括科學認識在內的人類一切思想認識，作為主客體相互作用的產物都具有屬人性。甚至于連日常語言中所謂的“虛”與“實”，也都不存在任何可以脫離人的純客觀的絕對尺度。所謂客觀世界中唯一能夠確定的，只有由人的感覺器官所選擇的這個現象世界。人類在兩極世界中所獲得的一切認識結論，最終都必須能夠被直接或間接地還原到人的感性世界中。即使主張“科學是萬物的尺度”的W.塞拉斯，也并不否認“常識的影像”的基礎地位。從這種意義上講，現象世界不僅是存在的，而且必須重新回返到常識中，把它權且看成是終極的和實在的。中世紀唯名論的思想價值正在于此。

科學理論中不僅有根源于物質世界中的現象知識，而且具有大量根源于精神世界中的理念知識。理論實體、屬性及其相互關系也是科學理論中不可抗拒的重要組成部分，是科學理論中不可缺少的內部經驗基礎。從唯名論的觀點看，它們大都屬于應當從科學中清除出去的形而上學因素，而實在論的科學觀總是要把它們看成某種真實的存在。實在論關于現象世界的虛無主義思想是人類認識超越自身感覺器官的必然，它體現了人類理智發育的成熟和完善，對于人類快速高效地拓展自己的生活世界具有極為重要的指導意義。然而并非它們在這個超越的世界中所獲得的任何結論都有價值。科學發展的歷史表明，科學實在論在理念世界中所構筑起來的各種“實在”，遠遠不如唯名論在現象世界中直接感知到的那些現象更為可靠。近現代科學中所預設或承諾的理論實體、屬性及其相互關系，雖說有像原子論這樣一些極為成功的假說，然而更多則還是像以太和燃素這樣一類失敗的猜測。

既然現象世界中的物質實體、屬性及其相互關系是由人的感覺器官直接規定的實在，那么它顯然是用不著分有所謂實在世界中的理念。相反，理念世界中所形成的理論實體、屬性及其相互關系倒必須返回到現象世界中才能最終確定其真偽。正是近現代科學中的這樣一種現實，使科學實在論Ⅱ誤以為現象世界構成了科學理論的實在基礎。它主張把抽象的理論實體還原為具體的物質實體，把以理論實體為載體的屬性及其相互關系還原為以物質實體為載體的屬性及其相互關系。而科學實在論Ⅰ堅持理念世界的實在地位，其實質上是要把精神世界中所形成的某種抽象關系客觀化，把各種實體歸結為這種絕對和永恒的關系，從而企圖在這種關系中來俯視整個現象世界。然而無論是科學實在論Ⅰ還是科學實在論Ⅱ，都無非是來自哲學家的一廂情愿。科學史上那些一流的科學家大都堅持一種反實在論的科學觀。人們所謂“牛頓不是牛頓主義者”〔4〕反映的正是這種情況。事實上，無論現象世界還是理念世界都是屬人的，它們都不能構成科學理論的實在基礎，只有人本身才能為科學理論提供現實的基礎，盡管它也未必是實在的。只可惜在整個科學哲學中，它始終都沒有在場。

4

中不僅包含著人類的現象知識與理念知識這樣兩種不同類型的經驗知識，而且還包含著語言、邏輯與數學這樣一些極為典型的人文知識。它們構成科學理論同化和融合現象知識與理念知識的形式框架，是科學所以為科學的內在根據以及衡量科學階段、水平及其成熟程度的重要標志。科學理論正是同化和融合在這樣一些“先驗的”形式框架中的人類經驗，是以人類特定的生理結構作為基礎的人類實踐和智慧的重要結晶，集中體現了人類理智、情感和意志的內在統一，充分展示了人性中所蘊涵的無窮魅力。

語言、邏輯與數學是構成科學理論所不可缺少的形式知識。同物質世界與精神世界中的經驗知識不同，它們是關于現象和理念的元經驗，是特定的主客體相互作用方式在主客體相互作用過程中向主客體內化與外化的產物。其中語言是基于人類特殊的實踐活動在主體內部地形成的某種“約定”，它具體體現了人類社會活動的個性色彩，為古今人文主義者竭力張揚。邏輯是基于人類起源和發展的進化過程在主客體間自然歷史地形成的某種“約定”，它抽象地反映了人類共同的生理結構，是不同語音、語形、語義、語用和語法結構的語言之間能夠相互翻譯的客觀基礎。數學則是人類在語言和邏輯的基礎上所進行的某種人工“約定”，它是人的思維基于語言和邏輯基礎的進一步發現和創造，是這兩種約定的豐富、深化和自我發展。

正是通過這樣的層層約定，人類才能首先通過主體內部的某種語言約定規則，揭示出隱藏在主客體之間的邏輯約定法則、以及各種形式的數學約定定理，并以此為中介最終發現作為科學理論客觀基礎的、客體內部的、自然歷史的“約定”，即人們通常所說的自然。當然這種自然規律也是基于主客體相互作用過程的產物，它不僅必須通過人的特定生理結構及其延伸來感知，而且還不得不通過語言、邏輯與數學這樣一些典型的人文知識形式來表述，因而它的客觀性也就只能被解釋為主體間性。皮亞杰的發生認識論、以及量子力學中的測不準關系、互補原理和宇宙學中的人擇原理等，也都從科學內部的不同領域和途徑具體地展示了科學理論從形式到的這種廣泛意義上的約定性。

在人的世界中闡釋科學理論，首先必須明確作為科學理論的理性基礎〔5〕的語言、邏輯與數學等形式知識的人文屬性。近代以來，隨著以數學和邏輯為基礎的近現代科學在社會生活中的巨大成功，以非理性為特征的反科學主義逐漸把對科學的社會批判引向認識論層面。它們把作為科學理論的理性基礎并在科學實踐中得到廣泛的數學與邏輯理性簡單地指責為工具理性大張撻伐，仿佛在數學與邏輯理性之外這個世界上還存在著某種可以同所謂工具理性對立起來的純粹價值理性。這不僅在理論上是荒謬的，而且有悖于文藝復興以來啟蒙運動的歷史事實，本質上是蒙昧主義在現代社會的沉渣泛起。實際上，作為科學理論理性基礎的數學與邏輯，絕不會只有工具的屬性，它還具有不可忽視的價值屬性。近現代社會中人的內在價值的空前高揚正是在啟蒙運動弘揚理性的過程中才得以實現的。倘若再返回文藝復興所向往的古希臘思想文化中，則語言、邏輯與數學更是極為典型的人文學科。即使在古代科學的荒漠中，數學也依然被列為“六藝”之一。

實際上，同語言完全一樣，邏輯與數學也是人們修身養性、陶冶性情、完善自我所不可缺少的重要人文內容。至于現代社會中逐漸暴露出來、并為人文主義所強烈譴責的許多社會現實，科學主義早已有警覺。它們決不能被簡單地指責為工具理性的結果。事實上，這恰恰是某種虛妄的偽人文主義剝離工具理性肆意張揚所謂純粹價值理性的結果，是現代社會中缺乏一種健全的理性的惡果。其實語言、邏輯與數學絕不只是什么工具理性，它作為人類走出愚昧、擺脫神權束縛的思想基礎和理性根據，恰恰是人之所以成為人的基本尺度和重要標志，是處于價值核心地位的人本身不可或缺的一個重要組成部分。較之作為純粹主體內部約定的語言，邏輯與數學更能體現出人的創造性本能，并具有更為濃厚的人文色彩。追求剝離了邏輯與數學內核的所謂價值理性，只能使人類的認識滯留在永無休止的形而上學思辨中，而主張從數學與邏輯退回到語言或前語言的所謂“詩”與“悟”的世界中，則不僅是神秘主義的，而且是非常典型的現代蒙昧主義。

其次，在人的世界中闡釋科學理論，還必須明確共同構成科學理論經驗基礎的現象知識與理念知識的互補屬性，及其同邏輯與數學理性不可分割的相互依存關系。近代科學根源于古代能工巧匠的技術傳統與書齋學者的思辨傳統，它們到近代融合在特定的數學邏輯框架中，形成一種體現人的“類”特征并且根本不同于傳統理性的科學理性。這種科學理性以邏輯與數學理性作為基礎，吸取了技術理性內容與思辨理性形式的確定性，克服了技術理性形式與思辨理性內容的不確定性，從而不僅使技術理性中蘊涵的個人狹隘的直接經驗獲得一種人類可以共享的形式并得以廣泛傳播，而且也使形而上的思辨理性獲得某種現實的依據與意義。近代科學產生以來，工匠傳統與學者傳統分別以經驗論與唯理論的形式主宰了關于科學理論的闡釋。然而，無論是歸納主義還是演繹主義，都不能從單方面完全解釋科學理論。只有使二者互補與融合起來，才能合理地說明科學理論。因為科學理論雖然是關于外部客體的描述，卻畢竟是根源于主客體相互作用過程，它是由主體來描述的，尤其是在形而上的理念知識中，凝聚了古今中外極為豐富的人類智慧。它不同于能工巧匠個人的具體經驗與才能，具有超越個人的、抽象的“類”經驗特征。也正是由于這種特征，它必須同時接受直接來自客體的現象知識約束。極端的科學主義以現象知識拒斥理念知識，狂熱的人文主義則始終以理念知識貶低現象知識，它們都是哲學家們誤讀和曲解科學理論的產物。

這里還要特別指出的是，所謂技術理性與思辨理性，絕不是某種剝離了邏輯與數學理性獨立存在的理性形式，它是以邏輯與數學作為基礎的理性在不同領域中的不同體現。沒有人類的技術與思辨活動，邏輯與數學就不能得到外化和發展；脫離其中的邏輯與數學約束，技術與思辨也就根本無所謂理性。事實上，無論現象知識還是理念知識，都是人類以語言、邏輯與數學等形式知識分別作用于物質世界與精神世界的產物。剝離邏輯與數學這些所謂工具理性，片面夸大其中任何一個方面反對另一個方面，都不僅無益于人類認識的健康發展，而且最終會危及到人類自身的存在和發展。

第3篇

經濟學方法論及其爭論從來都是經濟學領域不可避免的主題。該主題也引起國內學者的極大興趣并進行了深刻的研究。本文在其文獻基礎上以四個層層遞進的問題來統領方法論的發展邏輯，從而為解釋西方經濟學的理論發展及其方法論提供了清晰而完整的框架。

關鍵詞

觀察-歸納邏輯；假說-演繹邏輯；證實與證偽；解釋性理論；邏輯批判

一、國內文獻及其缺陷

國內學者對西方經濟學方法論進行了深刻的探討。

黃少安(1994)認為經濟學方法論的三個層次為：經濟學的哲學基礎或哲學意義上的經濟學方法；經濟學的思維原理或方法；經濟學的技術方法。在邏輯主義和證偽主義上，張斌(1998)指出西方經濟學方法論的經驗主義哲學基礎和方法論特征。蔡仲(1998)對證偽主義在經濟學方法論中的起因及其發展的歷史線索進行了探討。韓永進(1999)對波普的證偽主義及其對二十世紀經濟學方法論的影響進行了闡述和評價。桂起權(1999)認為科學研究綱領方法論是評價經濟學理論的一種可以通用的概念框架，并對馬克思經濟學和西方主流經濟學的研究綱領進行了比較分析，并(2002)扼要的闡述了西方經濟學方法論的基本脈絡和當代西方經濟學方法論中若干代表性成果。在個人主義與整體主義方法論上，林崗、劉元春(2001)對馬克思制度整體主義與新制度經濟學制度個體主義進行了比較分析，認為制度個人主義將陷入“人與社會相互決定、無限倒推”的二律背反的困境之中，汪浩瀚(2002)則認為個人主義與整體主義方法論將出現整合的趨勢。在方法論發展問題上，郭箭(2001)指出新古典經濟學和進化經濟學在經濟理性、多樣性以及時間和過程等問題上的差異。楊燕青、吳佳(1998)認為新制度經濟學仍在新古典的分析框架內。汪浩瀚(2001)認為主流經濟學的演進正出現方法論、范式轉換；為宏觀經濟學尋求微觀基礎；為微觀經濟學構建宏觀基礎；非主流經濟理論不斷融入主流；基本假設寬泛化等特征。付耀(2002)將科學方法倫的發展劃分為四階段：前實證主義；實證主義；證偽主義；歷史主義，并認為歷史主義方法論將取代邏輯主義方法論成為經濟學方法論的未來發展方向。

然而上述文獻集中于西方方法論中的若干科學哲學問題而沒有給出一個清晰的分析邏輯或完整的解釋框架，從而給人以一種只見樹木不見森林的感覺。

本文認為，關于理論的方法論必須回答下述四個構成遞進關系的問題：1.理論是如何形成的；2.什么樣的理論是正確的理論；3.什么樣的理論是有效的理論；4.理論是如何發展的。上述四個問題的遞進邏輯如下：理論是如何形成的？形成的理論是否正確？如果理論正確，那么理論是否有效？理論又是如何發展的？前三個問題關乎理論本身的科學性，第四個問題則關乎理論的發展問題。本文將遵循上述邏輯展開對理論方法論的論述。我們發現，上述邏輯為我們評價西方主流經濟學的發展狀況及其方法論問題提供了清晰而完整的分析框架。

二、理論本身的科學性及其發展

（一）理論是如何形成的

顯然，我們需要理論來對事件之間的因果關系進行解釋。然而緊隨而來的問題是理論是如何形成的？或者說，我們是如何獲得理論的？

1.觀察-歸納邏輯及其缺陷

按照經驗主義認識論，理論的發現和形成來自于對經驗的觀察與實驗并進行歸納。穆勒(J.S.Mill)在《邏輯、推理和歸納體系》一書中對歸納邏輯作了系統的闡述。然而，休莫(Hume)指出觀察-歸納邏輯所隱含的一個難題：即單純由過去的經驗推斷未來在邏輯上是否可行。沒有什么正確的邏輯論證容許我們確認“那些我們不曾經驗過的事例類似我們經驗過的事例。”因此，“即使觀察到對象時常或經常連結之后，我們也沒有理由對我們不曾經驗對的對象作出任何推論”。波普(KarlPopper)繼休謨之后重新提出歸納邏輯的缺陷。“理論，至少是一些基本的理論或期望，總是首先出現的，它們總是先于觀察。”如果我們一直往前追溯，可以追溯到越來越原始的理論和神話，“這里并沒有無窮倒退的危險。”最后我們將找到無意識的、天生的期望。波普認為人生來就有期望，就有“知識”，其中最重要的就是找到規則性。波普由此反對休莫將人類因為類似現象在經驗中多次重復而產生的認為類似事件今后還會發生的習慣、聯想和信念作為歸納法則的心理學解釋，波普聲稱，科學發現的方法不是歸納法，而是試探錯誤的方法，即“猜想和反駁的方法”或“演繹檢驗的方法”。

2.演繹邏輯的心理學基礎

然而波普對理論發展的回答是有缺陷的，人們生來可以有期望或需要，但期望和需要與知識卻是完全不同的概念，心理學或遺傳學先天所給予人們的并不是知識，而是人類頭腦的記憶和思維功能，人類根據大腦記憶的信息進行邏輯推理，即演繹推理，演繹推理是人們思考因果關系問題的唯一方式。歸納推理正是來自于人類頭腦的演繹推理能力，由此，歸納邏輯只是演繹邏輯的反面，或者更進一步說，歸納是一種演繹。

一旦我們將人類的演繹邏輯思維能力作為觀察和歸納推理的前提，觀察與歸納便不再僅僅是對事物屬性的“客觀”描述。觀察總是以邏輯演繹推理能力為基礎，這種演繹推理能力包括，對觀察的事物要問一個為什么，即尋求因果關系的答案，這一點是與目的性相聯系的，另一方面是，演繹推理使人們能夠從觀察中推論出因果關系的結論，并根據演繹推理使用已有的知識或理論。這樣，演繹邏輯成為歸納邏輯的前提，演繹推理成為問題的來源從而成為理論的源泉，而歸納推理僅僅是演繹推理的一個環節。當我們將邏輯演繹推理作為人類思考因果關系的唯一思維方式時，我們也將不得不放棄理論形成的觀察-歸納邏輯，轉而尋求基于人類生理和心理的、與人類演繹推理思維方式相一致的假說-演繹模型(Hypothetica-deductiveModel)。

3.假說-演繹模型

觀察-歸納邏輯由于上述無法解釋的難題而被邏輯實證主義所倡導的“假說-演繹模型”所代替。邏輯實證主義包括6項主要原理：1.科學論題的一致性；2.理論結構的有前提演繹模式，所有的學科都使用理論，這些理論可能被正式表達為公理、有前提的理論結構；3.間接驗證原理：并非所有的判斷都具有經驗主義的解釋，特別是包括概念的判斷。但這些判斷并非便是被認為“缺乏認識意義”的，在其所嵌入的理論被證實時，這些判斷也便被證實從而間接的獲得了認識意義；4.內涵實證原理（確認主義）：作為理論判斷的原則，理論是可證實的，則是科學的，從而是可接受的，可接受的程度取決于可驗證性的程度。若經驗主義的標準不適用，則采用非經驗主義的評價標準如簡潔、優美；5.演繹列線邏輯和歸納或然性涵蓋科學科學解釋定律：所有的學科解釋必須采用演繹形式來表達；6.對稱命題：科學解釋和科學預言在邏輯推理結構上是相同的，唯一的差別是臨時性：科學解釋所描述的是已經發生的事情，是事后概念；而科學預言則是事后概念，事情尚未發生。在亨普爾和奧本海姆(1965)看來，這種對理論的邏輯結構的公理化的表述被稱作“假說-演繹模型”，用以表明事件之間的因果關系從而做出預言。

邏輯實證主義者將公認的作為理論結構的三段論演繹推理的前提假設解釋為一種假說從而避免休莫難題，并通過上述間接驗證原理得以證實。這樣，假說-演繹模型重新獲得了經驗論的基礎，理論演繹前提來自于由經驗觀察和對這些經驗觀察的不完全歸納所獲得的假說。

（二）什么樣的理論是正確的理論

然而我們如何判斷我們所得到的理論是正確的理性呢？在穆勒看來，理論本身只要是從真實的假設前提出發進行邏輯推理得出，那么理論本身在任何場合都是正確的。凱爾恩斯(JohnElliotCairnes)認為，要否定經濟原則，必須要么否定其演繹的前提假設，要么否定理論本身的邏輯推理過程，但無論何時都不應將被否定的預言作為拋棄某項經濟理論的理由。

按照上文的邏輯，要判斷理論是否正確，我們只需要通過邏輯實證來判斷該理論在從假設前提到邏輯推論過程中是否保持邏輯一致性。關鍵在于，我們必須對理論的邏輯正確性與經驗有效性作出區分，在討論理論的邏輯正確性時，我們既肯定凱爾恩斯將否定理論本身的邏輯推理過程作為否定理論的理由，又不同意他將否定前提假設作為否定理論的原因，事實上，我們在某種程度上默認弗里德曼(MiltonFriedman)的“假設無關論(Irrelevance-of-assumptionsThesis)”。只有在涉及理論的經驗有效性時，我們才對理論演繹前提假設的合理性或科學性進行判斷。

如果理論不能保持邏輯一致性，那么我們稱該理論存在邏輯悖論。然而理論是否都存在邏輯悖論呢？羅素所說的邏輯悖論的普遍性只是一種可能性，雖然我們不可能找到一個最終的公理，但只要在理論演繹推理過程中將研究對象嚴格限定在假設范圍之內，對概念的應用也嚴格限定在所定義的內涵和外延范圍之中，那么我們將可以避免邏輯上的矛盾。一旦我們超出了定義所允許的假設和概念范圍，邏輯悖論就會出現。而一旦我們發現理論本身存在邏輯不一致或邏輯錯誤，那么就可以斷言，理論本身肯定是錯了。我們將這種通過尋找理論本身的邏輯錯誤來否定理論的方法稱為邏輯批判。在這里，我們仍然沒有涉及理論的有效性或經驗的證實和證偽。

（三）什么樣的理論是有效的理論

如果形成的理論在邏輯上是正確的，那么我們再考證理論是否有效。在這里，理論的正確性是指通過邏輯實證判斷理論在形式邏輯上的一致性，而理論的有效性則指通過經驗檢驗即證實和證偽來判斷理論與其現實解釋和未來預測是否一致，從而二者事實上是兩個不同的命題。

1.原理論對證實與證偽的拒絕

然而，如果經驗能夠支持理論，我們是否便認為理論是有效的，或理論被證實呢？而如果經驗不支持理論，我們是否便認為理論是無效的，或理論被證偽？證實的邏輯由于休莫難題而難以成立。波普證偽主義采用了休莫的非對稱性論斷進一步對歸納邏輯進行批判：如果A為真，則B為真；B假，則A假；因此，不存在證實的邏輯，而僅僅存在證偽的邏輯。波普由此對邏輯實證主義的證實原則進行否定：“應作為分界標準的不是可證實性，而是可證偽性，···一個經驗的科學體系必須可能被經驗反駁。”弗里德曼在《實證經濟學方法論》也以充滿波普主義色彩的文字寫到：“事實證據從來不能‘證明’一個假說的正確性；它只能證明假說的不正確性。”

然而波普證偽主義(Falsificationism)本身由于理論的假說-演繹邏輯結構而存在邏輯缺陷。“杜海姆認為沒有哪一個個別科學假說可以對之進行結論性的證偽，因為我們總是檢驗全部前提，特定的假說是和輔助的論證連結在一起的，因此我們永遠不能肯定我們所證實的或拒絕的是假說本身。這樣，任何假說都能夠不顧反對的證據存在下來。”。這即是著名的杜海姆不可駁斥性論題(DuhemCsirrefutabilityThesis)。波普意識到了證偽主義方法的這種困難，他寫道：“從事實方面看，永遠也不能得出對一個理論的結論性的反駁；因為人們總是有可能說實驗的結果是不可靠的，或者斷言在實驗結果和理論之間存在的差異僅僅是表面的，這些差異隨著我們理解的進展而消失”。波普樸素證偽主義陷入尷尬局面：既不能構成證偽的邏輯，也不能構成證實的邏輯。

2.解釋性理論的證偽

按照假說-演繹邏輯構建的理論拒絕證實與證偽，然而這是否意味著我們無法通過證實與證偽觸動到該理論呢？事實上，當我們進行經驗解釋和預言時，我們并非直接根據原理論進行，而是自覺不自覺的在原理論狹窄的假設前提和概念基礎上加入新的假設和概念以符合檢驗現實的要求，我們稱其為解釋性理論，用以對經驗事實進行解釋和預言，從而所有的經驗證實和證偽問題，事實上都是與解釋性理論有關而與原理論無關。

然而對于解釋性理論，證實的邏輯同樣是不存在的，而證偽的邏輯是否同樣不存在呢？由于解釋性理論在原理論基礎上新加入的假設或變量是經驗的或現實的因素而非定義式因素，因此證偽的邏輯是存在的，杜海姆所謂的不可駁斥性并不成立。這樣，當實際中出現了反例或根據解釋性理論進行的預言失敗了，我們就可以否定這種解釋性理論。然而否定解釋性理論并不等于否定原理論，因為并不是原有的理論錯了，而是我們在應用原理論時即加入新的假設和變量構建解釋性理論時可能構建得并不恰當。只要沒有出現一種新的更好的理論，人們總是會在原理論的基礎上再加入新的因素來解釋那些反例。

（四）理論是如何發展的

當我們不能用經驗或歸納法去證實和證偽原理論，也不能用歸納方法去形成一種新理論時，原理論是怎樣被否定和被發展或新理論是怎樣產生的呢?

1.波普的理性批判

波普對科學理論或知識的來源的回答是：通過批判其他人的以及我們自己的理論或猜測。波普聲稱，該回答概括了他所謂的“批判理性主義”的立場。波普關于理論增長的“四段圖示”如下：

P1TTEEP2

其中P1表示問題：指的是一種理論內部，或兩種不同的理論之間，或理論與觀察之間的沖突和矛盾；TT為試探性理論；EE為排除錯誤：通過觀察和實驗的嚴格檢驗，對嘗試性的猜想，假說或理論進行批判、反駁或證偽；P2為新問題。由于科學理論都是可以被證偽的，因此，科學知識的增長就是四個階段的永無止境的循環往復的過程。然而假說-演繹邏輯的結構導致波普樸素證偽主義既不構成證實的邏輯，也不構成證偽的邏輯。這樣，上述理論增長的“四段圖示”便面臨一個嚴重的問題：如果理論不能被經驗所證偽，那么人們是怎樣提出問題的呢?波普的回答是，我們所憑借的是猜想和反駁。這樣，在波普看來，科學發現依然是一種猜想、直覺和非邏輯過程的跳躍。

2.理論發展的邏輯：從理性批判到邏輯批判

波普的理性批判主義并未告訴我們如何批判。事實上，在前面采用假設和變量表示的演繹邏輯理論結構中，一個邏輯要求就是，作為模型的各個變量和參數必須相互獨立，從而使模型保持穩定并通過比較靜態方法來討論參數值的變動對變量的影響從而作出預言。這一點是通過定義式的假設來保證的。而對于解釋性理論，其理論結構是根據具體情況增加原理論模型中的假設和變量而得到的，正是這種根據經驗現實加入假設和變量對理論進行應用的方法，蘊含著解釋性理論邏輯矛盾的可能性，這時，我們需要重新審視解釋性理論的正確性而不是有效性。

在討論理論正確性時我們曾經指出，一種邏輯一致的理論在其假設和概念范圍內肯定不存在邏輯矛盾，但只要超出其假設和概念的范圍就必然會產生邏輯矛盾，經驗證偽就會出現。當解釋性理論被經驗證偽時，我們可以肯定的是：理論本身的正確性或邏輯一致性出現了悖論。解釋性理論的這種邏輯悖論為我們提供了一種否定(或肯定)原理論的方法，即邏輯批判。由于加入了新的假設和變量，我們轉而需要重新檢驗解釋性理論的邏輯一致性或正確性，借助邏輯批判由解釋性理論指向原理論，而經驗證實和證偽卻無助于我們將問題指向原理論，因為經驗不可能檢驗最初的理論，而檢驗的解釋性理論卻可能是一種帶有邏輯錯誤的理論。邏輯批判要求我們指出解釋性理論中新加入的假設前提的合理性，或新加入的變量與原變量之間的相關性，即變量向量之間的相關性，并通過重新建立假設或對變量進行重新定義來解釋包含新變量的問題以保持解釋性理論的邏輯一致性。正是在這個意義上，我們并不同意弗里德曼的“假說無關論”：假設條件的科學性對于理論能否經受經驗檢驗而不產生邏輯錯誤同樣是重要的。

通過邏輯批判，我們可以在新理論的假設和變量向量中包含新的因素而不導致邏輯悖論，從而可以比原理論更能夠邏輯一致地或更有效地解釋更大范圍的問題。只要排除掉新加入的因素，這種新理論就可以還原為原理論，或者說原理論只是新理論的一個特例。這樣，我們可以明確地斷言，這種新理論是我們所獲得的知識增長或理論增長。然后我們再檢驗新理論的有效性，如此循環。

借助于上述分析，我們可以把解釋性理論作為通過邏輯批判從一種舊理論到一種新理論的過渡階段。正是邏輯批判使科學家的研究建立在前人理論研究的基礎上或牛頓所說的“巨人肩膀上”并使觀察建立在演繹推理的基礎上，它使理論研究不再是靠波普意義上的直覺、猜想或非邏輯過程而變成非常的確定：只要我們知道原有的理論和所要研究的問題，依靠我們的演繹邏輯思維能力——即邏輯批判方法必然會使理論獲得發展。

3.理論發展的形式

可以肯定，每一種解釋性理論都可能帶有邏輯悖論，那么是否每一次證偽和邏輯批判都將導致一種新理論的產生？這一點顯然與科學史不相符。庫恩(Kuhn,1962)由此向波普的證偽主義發起了反擊，一種理論一旦產生后將會是相對穩定的，在相當長的一段時間中成為理論科學家解釋問題的基礎和應用科學家的有效工具，這就是庫恩所謂的規范科學和范式(Paradigm)。拉卡托斯(Lakatos)試圖將波譜的進攻性方法論(AggressiveMethodology)和庫恩的防御性方法論(DefensiveMethodology)相融合并提出“科學研究框架(ScientificResearchPrograms)”概念及其退化和進步性質。與樸素證偽主義不同，人們并不是根據經驗證偽來否定原有的理論，一種舊的理論要被否定和取代，需要一種新的理論體系或科學研究框架與之相競爭，該理論必須不僅能夠解釋另一個研究規劃所不能預測的事實，而且還要能夠解釋更多的能夠被經驗證實的事實。也就是說，需要一種更一般的理論來取代舊理論，以免出現科學的真空而使人們無所適從。

三、結論

上文分別回答了我們所提出的關于理論的四個層層遞進的問題。我們發現，上述邏輯為我們評價西方主流經濟學的發展狀況及其方法論問題提供了清晰而完整的分析框架：西方主流經濟學正是遵循本文所提出的理論發展的邏輯而得到發展的，而其對方法論的討論則無非是對上述四個問題的回答。限于篇幅，我們不再進行探討。

參考文獻

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