道德論文范文

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第1篇

中國傳統文化別注重道德教育和自我修養。首先將“德行”列于首位。道德唯上，滲透于中國人生活的方方面面：做人講道德有“不識一個字亦須堂堂正正做個人”的說法；做文章講道德強調“文以載道”；做官要“為政以德”，教育以“德教為先”等等。其次十分重視個體的修養實踐，強調要將道德認識見之于生活行動，提倡“身體力行”“躬行實踐”。曾子說：“吾日三省吾身。”孔子提倡“修己”“克己”。而孟子的“反身而誠”、“求其放心”、“發人善端”都是強調應該發揮人的道德理性。提高自身的道德水準。倡導克己自省、立志樂道、改過遷善、知行相資等修身原則和方法，突出個人的主體地位，肯定主觀能動性，在生活中，要隨時監督自己，嚴于律己。注重內省。這對學生的思想、意識、行為模式都會產生積極的影響。有利于學生追求至善至美的人生境界。塑造學生健全高尚的人格，促進學生的全面發展。

2．“誠實守信、以義為上”的道德品質和價值取向

中國古代先哲十分注重誠實守信，將其視為立身之本。《孟子》說：“誠者天之道，思誠者人之道。就是強調人應該效法天道真實無妄的品德。孔子說“人而無信，不知其可也”，“與朋友交，言而有信”，誠信無欺是人際交往的原則。中華傳統文化承認人有義和利的雙重需要，從不否定利的存在和價值，但是更加注重輕利重義的品質。誠實守信的道德品質，為大學生指出了一條道德教育、道德修養的途徑，主張見利思義，反對見利忘義，認為“君子思義而不慮利，小人貪利而不顧義”，“君子愛財，取之有道”。既不能違背誠信的原則，更不能違仁丟義。為利出賣靈魂、喪失人格、更是為人不恥。孟子提出：“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”以義為上的價值取向，對當今社會過分世俗化和物欲化的傾向可以起到很好的抵制和克服作用，有利于引導學生正確處理誠信和義利的關系，形成在社會主義市場經濟條件下、健康積極的價值觀。

3．“仁愛孝悌、謙和好禮”的人倫原理

中國傳統道德中，在處理人和人之間的關系方面。特別重視和強調對人寬容厚道，關愛他人，尊老愛幼的倫理規范。孔子以“仁”作為自己倫理道德的核心內容，對仁有多方面的解釋，樊遲問仁，孔子回答說“愛人”，同時要尊重人，孔子說：“己立立人；己所不欲勿施于人”。中國古代十分重視“明人倫”，強調孝敬父母。尊老愛幼。在人倫要求中提出“為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝為人兄必友，為人弟必悌”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等。

中國自古以來就是禮儀之邦。把“禮”看成是治國安邦的根本所在。《左f將禮比作國家的軀干，并說：“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”茍子認為禮是“法之大分，類之綱紀”。禮，一方面是封建社會上下尊卑，君臣父子等級的體現與規定；另一方面也是個人立身處世的必備條件。《禮記·冠義》把禮當作區分人與動物的根本標志，認為“凡人之所以為人者。禮義也”。所以孔子對世人提出了嚴格的要求：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”禮作為一種道德規范，在處理與他人的關系時主要表現為“讓”。“讓，禮之主也”。對人謙讓，是禮的重要道德內涵。提倡“謙恭禮讓”、“嚴己寬人”的處世哲學，達到“榮辱不驚”“弘毅堅韌”的人生境界，為人們提供了處理人際關系的思路和方法。可以幫助學生培育寬容忍耐、尊重他人、注重和諧的優秀品質，在學生中間營造一種互相信任、互相尊重互相幫助的和諧氛圍。謙讓首先是自己要謙虛，不妄自尊大，不驕傲自滿，通利能辭讓，治學能下人，只有如此，才能不斷進步，有所作為。

4．“精忠報國、克己奉公”的愛國抱負和集體情懷

中國傳統道德中始終貫徹著一種“公忠”的道德原則，強調個人對國家命運的關心，即對國家、民族、社會的責任感、使命感和憂患意識，重視國家、民族和社會的利益，強調為整體而獻身的精神。在價值取向上，堅持以群體為本位。在公私關系上，強調“公”。屈原的“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”的憂國憂民精神，顧炎武的“天下興亡，匹夫有責”的責任意識；岳飛的“精忠報國”的高風亮節，文天祥的“留取丹心照汗青”的堅貞品格；以及“飲雪吞氈，堅貞不屈”的蘇武，范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的義務感，所有這些都體現著中華兒女的愛國主義精神。中國傳統道德強調“克己奉公”，始終把國家社會的整體利益放在首位。主張個人應該為國家民族利益盡職盡責，應以天下、國家的富強發展為已任，胸懷天下公而忘私。歷代傳頌的“國而忘家，公而忘私”；“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”；“茍利國家生死以。豈因禍福避趨之”等至理名言。有利于教育和引導學生具有強烈的民族自尊心和自信心、維護祖國尊嚴和人民利益的高度責任感，有利于教育和引導學生把個人的前途和祖國的命運緊密地聯系在一起，奮發圖強、刻苦學習，為祖國的繁榮富強和民族的偉大復興發揮自己的聰明才智。

5．“自強不息，艱苦奮斗”的進取精神

《易經》說“天行健，君子以自強不息”。“自強不息”的思想，被歷代思想家所崇尚，成為人們激勵斗志、克服困難的精神支柱。司馬遷在《史記·太史公自序》中說道：“昔西伯拘里，演《周易》；孔子厄陳、蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，而論兵法；不韋迂蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》；《詩》三百篇，大抵賢圣發憤之所為作也。”這段名言。是中華民族自強不息，奮力進取精神的具體體現和有力寫照。自強不息剛健有為，既含有堅定的意志力、果敢力、篤實的行動力，又含有積極主動的追求精神，道出了作為人應有的人生態度，勝不驕、敗不餒；正視人生中的挫折與逆境，依靠自身的智力、能力和毅力不斷地去超越自身，從而獲得自身的目標與價值。同時，中國傳統理論的“有為”精神。主張有所創造，有所作為，有所實現，在人生舞臺上能夠有所“立”。對學生進行“剛健有為，自強不息”的精神教育，可以培養學生以民族振興為己任，積極進取，奮發向上，有所作為的精神品質。

中華民族以艱苦奮斗精神著稱廣世，向來提倡勤儉節約、艱苦奮斗、以苦為樂的品德與境界。孔子認為一個有理想、有抱負的人，不應該過分追求個人的物質欲望，因為過分膨脹的物欲，會造成道德的墮落，所以他說“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”。孔子自己不僅以粗糧冷水、曲眩而枕為樂，更贊賞以苦為樂、勤奮好學的弟子顏回。所以他說：“賢哉!回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。”《周易》指出“君子以儉德辟難”，《尚書》提倡“克勤于邦，克儉于家”，《墨子》提出“儉節則昌，佚則亡”。古代先賢們甚至進一步提出了勤儉節約的具體方法：朱柏廬在《冶家格言》中明確提出“一粥一飯，當思來處不易；半絲半縷，恒念物力維艱”，《資冶通鑒》則主張“取之有度，用之有節，則常足”。

“艱難困苦，玉汝于成”、“靜以修身，儉以養德”、“寶劍鋒從磨礪出，梅花香自苦寒來”古代先賢的名句佳篇和勤儉事跡對學生進行勤儉節約、艱苦奮斗；引導學生樹立正確的財富觀、消費觀、審美觀、是非觀，用艱苦奮斗的精神來磨煉意志都具有重要的作用。

總之，中國傳統道德文化以人為核心，以社會倫理和道德修養為主要內容，維護國家的安定和社會的穩定，重視人際關系的和諧以及人的道德修養，這些都是我們應該認真研究，傳承發揚的寶貴財富。

參考文獻：

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第2篇

[論文關鍵詞]個體選擇道德選擇

人們生活在現實和理想的雙重世界里，無論何時何地，個體都面臨著多種選擇，道德選擇是個體擁有世界的一種重要方式，個體價值的實現和人生幸福是通過不斷的道德選擇來確證的。那么，個體到底是怎樣進行道德選擇的?如何通過個體的道德選擇，促進個體的全面發展?我們又怎樣把符合道德選擇規律的理念應用到道德教育中去，切實提高道德教育的實效性?這些問題是當代急待解決的重大理論和實踐問題。要想回答這些問題，我們必須首先要對個體、道德選擇等基本概念的意蘊作縱橫二緯度的考察，對個體道德選擇進行基本理論的疏理。

柏拉圖在《理想國》中論述個人正義時，闡明了個體的構成。他認為：同城邦中有三個階層一樣，個體心靈中有三個部分：理智、激情和欲望。城邦之所以是正義的，是因為每個個體都各行其是、各安其分；個體的正義就是在個體的心靈中各司其職，和諧共存，非義就是心靈三部分爭斗不和，相互干涉和彼此優越。

精神分析學派對人的心理、人格和行為等問題進行了獨特的微觀探討，為個體道德的深入研究做出了重要貢獻。其代表人物弗洛伊德認為，人的心靈包含三個基本領域：本我、自我、超我。本我即潛意識，又稱“伊底”，是人格的基層領域，“本能是它精力的源泉；‘無組織無統一意志’是它存在的本質，無時間觀念是它存在的特征；追求本能滿足和快樂感受是它唯一的目的”。本我所表現的人格部分完全是情緒的、沖動的、非理性的。自我既是本我的一部分并依賴于本我，又超出了本我，處于本我與外界之間以保護本我，“自我是人格心理的繼發過程，它由心理發展到知覺，然后進至記憶、思維、語言和行動”。其主要功能是將人格之內在心理與外在現實相結合，它活動的基本方針是唯實原則。超我是人性和人格中高級的道德層次，“超我是一種心理的超越過程，其基本內容是人格的‘自我理想與良心’；其基本作用是‘限制或禁止’；其基本表現形式是理性和道德；而其所趨向的目標既非個人內在心理世界也非人的內外統一的現實世界，而是非個人的外在超越的理想世界”。精神分析學派給我們認識個體提供了極為豐富的心理學資源，對個體的無意識領域及其非理性領域都有重大的指導作用。在倫理學上，個體是與集體相對的概念，在胡塞爾那里個體是作為超驗自我學意識存在的，因此，個體“在純粹的或超驗的意識領域，呈現出由‘自我’(ego)一‘我思’(cogito)一‘我思對象’的構成性(動態)圖景；或者是‘自我’(ego)一‘意識作用’(noesis)一‘意識對象’(noema)的三步結構。”關于自我存在和主體性理論得到了具體的展開形成了完整的個體性理論和人格理論的是號稱新托瑪斯主義旗幟的馬里坦，在馬里坦那里，“個人”(person)、“個體”(indevidua1)和“人格”(personality)等概念得到了解析，他認為：…個人’是一個本體論存在意義上的概念，它的實質是單個人的人格或‘人格實體’。‘個體’則是相對于社會或團體而言的，它表明個人作為某一團體成員的身份，亦即作為‘社會實體’(socialbody)的身份。個人的人格本質在于其精神存在，個體性的根基則在于物質。”

心理學上的個體：在心理學上，個體就是指人格或人性，人格和人性是作為同義詞來對待的。張春興的觀點具有代表性：“人格是個體在對人對己及一切環境中事物適應時所顯示的異于別人的性格；個體的性格，系在遺傳與環境交互作用下，由逐漸發展的心理特征所構成；而其心理特征表現于行為時，則具有相當的統合性和持久性。”

人的心理活動是豐富多彩和及其復雜多樣的，一般認為主要包括心理過程和個性兩個方面。這里個體指的就是具有特殊個性的人。個性具有整體性、穩定性、獨特性和社會性的特點。后現代主義學者曼弗雷德·弗蘭克是德國當代著名的研究個體哲學的哲學家，他在其著作《個體的不可消逝性》中，主要對個體的自我意識、主體性、人個性和個體性四個方面進行了考察；也就是這四個方面是個體最主要的特征。

馬克思指出：“人們的社會歷史始終只是他們的個體發展的歷史。”也就是說，個體的歷史發展，始終是人類歷史發展的主體。馬克思又強調：“社會結構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的。”我們從這里可以明確地看出馬克思所說的“個人”同我們所講的個體的內涵是一致的。我們可以得出這樣的結論：首先，個體作為馬克思關注的焦點之一，始終是他探討社會發展的主要脈絡之一，無論什么樣的社會結構和國家形態，都是從一定的個體的生活過程中產生的，然后從個體到個體的社會化和個性化，到成為個體的自由而全面發展的自由個體，最后成為聯合起來的個體；其次，這里所說的個體，并不是像費爾巴哈所認為的“撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體”，而是現實的、具體的，歷史的個體，他具有“特殊的人格”。…特殊的人格’的本質不是人的胡子、血液、抽象的肉體本性，而是人的特質。”因此，在個體道德選擇中，個體是現實的、具體的、歷史的和實踐的個體，同時個體還是具有自我意識的、具有自由選擇意志、能夠承擔道德責任的個體。

有了個體概念的基本理解，我們可以初步探討在道德選擇中的個體的基本含義和特征了。

首先，個體是具有自我識的個體，自由通過自我意識，個體才能有道德選擇的能力。在自然狀態下，“原始人沒有清晰的個體意識和概念，那時候，不僅個體還沒有從類中分化出來，而且整個類與自然界混為一體的”因此，個體在這種狀態下，沒有自我意識，沒有自我選擇的意識和能力。羅國杰說：“人類自從具有自我意識以來，就有了選擇活動。但是，由于人在自然必然性面前始終處于受支配地位，選擇受到了極大的限制，人們還沒有形成選擇的意識。”古代人類自從具有了自我意識以后，才真正開始了選擇活動，因而道德選擇的第一個前提是個體必須具有自我意識，喪失了自我意識的人、還沒有自我意識的嬰兒是不能進行道德選擇的．充其量只能是本能的反映。

當然，自我意識也有一個不斷覺醒的過程。黑格爾具體考察了個體的自我意識，極大促進了個體自我意識的覺醒：在《現象學》中論述了自我意識，它包含三個層次：第一層次是意識。它包括感覺確定性、知覺以及力和悟性、現象和超感覺世界。第二層次是自我意識。它是自身確定性的真理，具有獨立性和非獨立性，主人和奴隸之分，同時自我意識具有自由性。第三也是最高層次是理性。理性具有觀察的理性；理性的自我意識通過自身來實現；以及自在和自為的實在的個性。特別是個體具有立法的理性．審核法律的理性。

其次，個體的主體性。王義軍認為，“所謂主體性，顧名思義也就是主體的屬性，是處于主客體關系中的人的屬性，是區別于物性和神性的人的特性，它不是完全受自然法則支配的物性，也不是超自然的神性，而是感性與理性的統一，亦即自然性和社會性的統一。這種統一不是二者的簡單相加，不是‘一半天使，一半野獸’，而應是感性中有理性，或理性積淀在感性中，兩者合二為一，融為一體。也就是馬克思《1844年經濟學哲學手稿》中講的自然的人化或人化的自然。”當代學者劉敬魯認為：“主體之為主體，本身即是一個動態系統。主體性作為主體的性質也由此具有動態性、系統性。主體性這一動態系統有三個子系統或三個層面：主體的需要性、主體的精神性、主體的實踐性。”瑞士哲學家讓·皮亞杰認為，主體性是隨著人類生產力的發展而逐步生成的，人類在原始的自在階段是無所謂主體性的，主體性只是在以后階段才通過自由地調節自己的活動來肯定其自身的存在的。

綜上所述，我們所認定的個體，是具有道德選擇意志自由，具有主體性、歷史性、現實性，具有選擇能力的個體，他既是具體的個人，又超越于具體個人，是具有普遍性和特殊性相統一的個體。

人類社會肇始，個體與群體就一直是存在的矛盾體，對他們的權重不同便有了社會結構的分野。社會是由個體組成的，群體又是一個整體性的存在，但并不是眾多有限個體的簡單組合。如果抽離出對個體和群體具體規定的紛爭，我們把中西方社會劃分為以下兩種社會，會得到許多人的認同：西方社會具有個體主義的傳統，中方社會注重群體的價值。

由于個體力量的渺小，以及人們認識世界知識不足，改造世界能力的低下，個體一直被自然界、神、宗教或者社會等壓迫著沒有自己的獨立人格，他者的價值觀念、道德標準、生活態式完全取代了個體，個體的解放一直是人類歷史心頭上的痛。

在西方，個體的張揚和創造，一直被頌揚著強化著，他們注重個性解放，崇尚個體創造，呼喚個體理性，執著個體實現。在古希臘的思想家中，就提出了“認識你自己”的人本要求，進而形成了“人是第一重要的”、“人是萬物的尺度”等思想。在“黑暗的”中世紀，個體被置于神的主宰之下，“人被宣布為上帝所安排的秩序的組成部分，作為絕對的好決定一切的本原。上帝早就預先注定了世界和人的命運。他行事不讓人知道，把人變成自動執行神的意志的盲目的工具”。為了沖破鎖在個體身上的桎梏，為了確證“我是人，人的一切特性我無所不有”，發軔于意大利席卷整個西歐的廣泛、深刻而持久的文藝復興運動，從最頑固思想和最堅固的枷鎖中沖出了一片天地，從此以人為本的立場被確立，個體被高揚，被大寫為“人”。

在中國，如果用不怕冠之以偏概全的罪名的話，我們用整體本位主義來濃縮自孔孟以來的以儒家倫理為主流文化作為中華民族的文化基本精神的根本點或實質性內容，恐怕沒有多少人會堅決地反對；或者，換句話說，我們是一個個體服從整體，個體的感性存在服從個體理性存在的整體本位主義。這種整體本位主義首先表現在人統一于天的整體本位宇宙觀，孔子提出了“天命”、“天道”觀，認為“天命”、“天道”運行不息、不可抗拒，人們只有服從之；孟子也“明確提出了盡心知性知天、存心養性事天的天人和一思想”。他們的這些思想被歷代思想家不斷發展和深化，成為禁錮個體思想的桎梏，個體在“天道”面前，沒有任何其他選擇只有服從；其次，在個人與社會的關系上，表現為社會絕對高于個體的社會本位主義，把個體的道德選擇定位在對社會道德規范和封建宗法制度的絕對服從上，自孔子起，就明確提出了個體必須服從社會等級禮儀制度，提出了君君、臣臣、父父、子子的等級思想，并要求人們非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動。孟子更是規范了君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友的五倫秩序，個體決不能有任何違反的行為。到了宋明理學發展到了“存天理，滅人欲”的封建吃人禮教，更是把人看作社會的附庸，為了社會群體，完全沒有了個體。

自從1840年開始西方列強用堅槍利炮打開中國封建帝國的大門之后，是中國發奮圖強、探索救國、振興中華的奮斗史，是中國探索現代化的奮斗史，也是中國人個體解放的奮斗史。如果從文化的角度來說，我們認為近代中國歷經了兩次重要的個體解放的時期，一是以高舉反帝反封建為手段，爭取民族解放和自由為目的，倡導科學與民主為己任的“”；一是1978年開始的中國的改革開放運動。“我來了，山川五岳為我開道。”這種改革開放以前所未有的氣勢開辟了中國的建設之路，沖破了長期被禁錮、被遮蔽了的個體主體性，中國的改革開放的高歌猛進，合著世界經濟全球化的發展，用科學技術鋒利無比之劍，打開了個體的自由之門，造成了人類前所未有的創造力，它為人的發展和人的積極創造精神的發揮開辟了巨大的可能性，也就是說人類的選擇能力和選擇范圍在極大擴張，在這種科技主義的旗幟之下，我們能拋棄個體的道德選擇嗎?是的，當代人類的道德實踐處于深刻的危機之中，麥金太爾用他敏銳的洞察力、犀利的筆鋒道出了切中肯綮的三大表現：“一、社會生活中的道德判斷的運用是純主觀和情感的；二、個人的道德立場、道德原則和道德價值的選擇，是沒有一種客觀依據的主觀選擇；三、從傳統的意義上，德性已經發生了質變，并從以往在社會生活中所占據的中心位置退居到生活的邊緣。”我們對此也不能視而不見，我們通過對個體道德選擇研究，切實為處于道德危機中的人們尋找自己的個體精神道德家園。

時代的變遷，社會結構的轉型，已經把個體生拉硬拽到現代文明中，古老的永恒話題“認識你自己”，又一次成為人們必須回答的重大歷史課題“我是誰?”“我應當是什么?”“我怎樣成為人?”在本課題中，道德選擇是個體擁有世界的一種重要方式。個體應該具有怎樣的道德素質和人格價值，個體怎樣進行道德選擇，無疑占有核心位置。

選擇，通常的說法就是“挑選”，即在兩個或兩個以上的對象中作出取舍。亞里士多德認為，選擇“是對于一種不同于當下快樂的目的的概念，指在追求某種善的各種能力中伴有技術的正確性的那種能力，這種能力使一個人在所面臨的危險中做出正確的行為”。“是同時包含著意圖與能力的追求目的(善)的實踐”選擇是人類區別于動物的顯著標志。茍況認為，“人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。”這里的“辨”是具有理性、有思維的選擇的前提；“選擇是人類特有的功能和活動形式。在現實世界中，惟有人，惟有作為社會歷史主體的人，才能根據自己的意志自由地進行選擇”。雖然人類自從具有自我意識以來，就開始了選擇活動，但是，只有到了近代才具有特別重要的意義。在馬克思看來：“動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的。”也就是說，人的選擇是有意識的，馬克思進一步說明了人類選擇的尺度：“動物只能按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去；因此，人也按照美的規律來建造。”

在人生道路上，人們時刻面臨著各種各樣的選擇。從選擇的主體看，分為個體選擇和社會選擇。從價值角度來看，所有選擇可以分為兩類：事實選擇和價值選擇，只有價值選擇才是人之所以為人，人能夠成為人的方式。其中道德選擇是十分重要的價值選擇。

對道德選擇，人們有不同的界定，狹隘地理解就是道德行為選擇，《倫理學大詞典》中解釋為“道德選擇(moralchoice)，行為主體(個人或社會集體)在一定的目的和道德意識支配下，對某種道德行為所作的自覺選擇，是道德意識活動的一種重要方式，是產生道德行為的前提，又通過道德行為具體表現出來”。他的解釋，偏重于狹隘的道德行為選擇，認為當行為主體面臨多種行為選擇的可能性時，并且這種選擇的可能性又具有善惡和道德價值程度上的選擇。何建華認為：“道德選擇是人生選擇的基本形式，是指人們依據一定的道德理想、道德原則和道德規范在現實的道德關系中所進行的各種道德意識和道德行為的選擇。道德選擇是人類在道德領域中所進行的選擇，與人類其他選擇活動不同，道德選擇的最大特點是自律性。”羅國杰認為：“行為選擇只是道德選擇多種形式中的一種，或稱之為狹義的道德選擇。而廣義的道德選擇則滲透于人類的一切領域，不僅包括行為動機、意圖、目的的選擇，而且包括行為的方式、過程、結果的選擇；不僅表現為外在的行動、交往、調節等道德實踐活動，而且表現為認識、情感、意志等道德精神活動。”

我們這里的道德選擇概念取廣義的含義，但同羅國杰的又不大一致，是指滲透在人們各個領域的，人們處理社會、政治、經濟、生活等各方面的問題時的思想道德觀念、道德心理機制、道德思維圖式以及道德行為結構的綜合趨勢，它具有主體性、意識性、規范性、超越性、生成性、自律性等特點。他是個體對生活世界的生存方式，是個體發展的道德緯度。

道德選擇是人類永恒的主題。亞里士多德十分注重選擇，認為雖然人們對幸福的理解各不相同，但對幸福是最高的善是沒有疑義的，而任何善都是通過實踐和選擇來實現的。“人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的”。

道德選擇是人類特有的擁有世界的重要方式。人類創造出了協調彼此之間關系的各種類型、各種層次的道德，在面臨各種道德問題尤其是道德沖突時就需要根據自身、他人、社會發展的需要進行道德選擇，個體通過自己的道德選擇，不斷確證著他的人格，不斷規定著他的本質。個體的道德選擇是“善”的，那么，在社會中他就是一個善者，他的道德選擇是惡的，那么他將被確證為惡人，雖然個體的道德選擇有時善有時惡，但我們總是從個體的主流的道德選擇來規定他的內在品質，也就是不斷的無數的道德選擇規定著他的內在品質，換句話說，我們也只有根據個體的許許多多的道德選擇來確認他的存在，而不是根據其他什么來確認。

人本質上是道德存在!這是因為，首先，人只有通過道德選擇才能確證人的真實存在，個體選擇了德性生活，他就是具有德性的人，個體選擇了非德性生活，他將成為被歷史唾罵的對象，甚至退化到動物之列。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中就提出了他的幸福觀：“幸福就是合乎德性的某種心靈活動(而非機遇的產物)，其他善或是幸福的必要條件，或是本性上作為手段協助和裨益幸福。”這種德性的生活或者幸福的生活只有通過道德選擇才能達到。亞里士多德說：“我們憤怒或恐懼并不是出于選擇，而德性則是選擇的或包含著選擇的”，又說：“所以德性是一種選擇的品質，存在于相對于我們的適度之中。”“而這種適度是由羅格斯規定的”，我們認為個體道德選擇對個體的成長和發展是至關重要的，道德選擇是個體通往幸福之路的“阿基米德”支點。其次，選擇性是個體德性的重要特點，亞里士多德認為，“我們接下來討論選擇”，再者，也正是有了人類對未來世界的道德選擇，也就是說，正是個體對“善”對幸福有永不竭止的追求，才激勵個體不斷的進行道德選擇；在現實生活中，我們為之景仰和追求的人生價值和理想，以及幸福、榮耀、尊嚴等，都是在個體的道德選擇中實現的。當然每個個體道德選擇的程度能力是不同的，然而也正因如此才呈現出生活世界中的豐富多彩的個體，也才有了千差萬別的生存方式。

“道德選擇是人類生存的基本方式。”“在現實生活中，作為理性的主體，人總是不斷地追尋著自身存在的意義并企望實現自身的價值。”人只要活著，就要面對不斷地選擇，就要使自己成為人，不斷進行道德選擇。我選擇我存在，只有在不斷反復無窮的道德選擇中才能確認自我人格，才能區別于他者，在尼采用道德的利刃殺死了上帝之后，人們才在社會、他者為自己選擇的境遇中驚醒，也正是在這時才發現自我還有道德選擇的能力，沒有了上帝的選擇心靈不免有些失落，畢竟個體要通過自己的道德選擇建立起心中的上帝。超級秘書網

自達爾文以降，“自然選擇學說”高揚了適者生存、優勝劣汰的自然進化規律，使選擇具有了劃時代的意義。然而，達爾文使人沖破了上帝的陰霾，卻又給人套上了自然必然性的枷鎖，它把人類完全交給自然支配，忽視了人作為進化的最高級生物所具有的自我能動、自我組織、自我選擇性。把社會規律同自然規律分開來的是引起哲學“哥白尼式革命”的康德，康德認為，認識和道德是兩個不同的領域，道德高于認識。每個有理性存在的意志都是自由立法的意志，道德的對象是自由的規律是人的實踐精神自我立法、自我選擇，只有出于人的善良意志的行為，只有經過人自由選擇的東西才是道德的。

第3篇

1“.以人為本”的自然主義道德教育

盧梭批判傳統教育的封建性，認為傳統教育是對自然教育模式的嚴重違背和偏離，提出教育應是遵循人的自然發展規律的道德教化。首先，要培養具有自然本性的善良公民的自然主義教育觀，即培養能充分展現人的自然本性的自然人。“自然”指人自身的天然屬性，而“自然教育”是指遵循順從大自然不可取代的一切法則，順應人的自然發展規律所進行的教育。他認為人性本善，人的自然、本性和良心構成人善良的天性，這不會因為人的貴賤有所不同。罪惡不是先天的原罪，而是后天殘害的。因此，只要讓人的自然本性得到發展，人就必然是趨向善良的。其次，自然人的核心是人的天性。因此，“人的本質”是培養與封建貴族和僧侶完全不同的新人，而不是回歸自然的原始狀態。盧梭認為在封建教育體制下，自然與社會相互對立，教育無法既培養人又培養公民，所以要推崇的教育體系必須是不同于傳統的、打破束縛的開創性方式，培養遵從法則的自然人，為實現社會性的理性公民做準備。

2.培養道德公民的“愛國教育”

自然人與道德公民兩者之間的內在關聯是密不可分的。“愛彌兒”從自然人屬性的狀態逐漸成長為社會集體形態的本質是個體自由上升為普遍自由的實現，要追求自然人的普遍自由，尊重大自然中的理性自由。因此，教育的最終目標是培養有道德的公民，這種道德公民的個人意志已經完全消解在共同意志之中，并且僅以道德共同體的共同意志作為自己的意志，個人不再是孤立的存在，而是道德共同體的有機組成部分。首先，“國家沒有平等自由，美德自然就無所存在；沒有美德，何來所謂的自由；沒有公民，道德即不復存在；擁有理想公民，則有你所需要的物質保障；丟棄公民，你將空空如也。”國家需要有美德的道德公民的支撐，培養有德公民需要通過教育途徑來完成。“公共意志”是整體道德人格魅力實現的最主要途徑。其次，國家是每一位公民所聚集的共同體，公民的首要國家性義務就是熱愛自己的祖國。因此，培養熱愛國家的理想型愛國公民是進行道德教育的最終職責。最后，盧梭認為，理想型道德集體公民認同感應積極向深刻的社會道德情感向心力滲透，采取一種全心全意為道德教育服務的國家集體信仰———“公民宗教”。根據盧梭培養道德型愛國公民的思想，個體公民的平等自由是通過個人與國家即部分與整體的關系來最終實現的，這是更高層次的政治性道德自由的升華。因此，道德教育的任務是通過思想教育，重塑自然完美的氣質。在“公意”思想的指導下，創建愛國的氣氛，并借助于愛國主義教育和“公民宗教”，培育社會教育的整體形象，完成道德階段任務，最終使人重獲自由。

二“、自然人”培養觀對我國道德教育的啟示

1.道德教育的目標

道德教育的目的就是社會對道德教育活動所要培養的人的思想品德所做的規定，是對其活動結果的具體要求，也是這個活動所要達到的預期目的。盧梭的“自然人”培養觀所提出的道德教育的目標是有著自由、獨立、善良乃至幸福的“自然人”。當然，我們的道德教育目標還應該加強對人的道德意志的鍛煉以培養其自立能力，階段目標設定要尊重人的個性以及通過對個體道德情感的陶冶來鞏固其良知等方面。盧梭反對溺愛孩子。他強調，當一個女人過分地關心孩子，她可能采取了相反的方法：她為了使孩子不感到病弱，漸漸地卻使得孩子越來越羸弱；她不想孩子遭受到大自然自身的風險，所以讓他遠離所有痛苦，但災難在遙遠的未來卻全部累積到他身上。“授之以魚，不如授之以漁”，這告誡我們的教師、家長乃至社會，要做的不是給青年人現成的東西，而是讓他們自己動手去獲得生存的途徑。

2.道德教育的內容

道德教育的內容是道德教育目標的體現和具體化，其科學、系統與否直接影響道德教育目標的實現。一個人的道德品德是由道德認識、道德情感、道德意志和道德行為所形成的，所以道德教育所采取的相應內容為：人類情感的培養，提高人們的認識水平和能力，鍛煉人的意志。這無疑也會給我們以重要啟示。

3.道德教育的方法

為了實現道德教育的目標，更好的踐行道德教育的內容，我們就要采取有效的手段和措施。根據盧梭對“愛彌兒”所實施的教育手段，可以提取出我國道德教育的方法：尊重人的自身規律，分階段進行，建立家庭、學校、社會統一體的教育模式，提高法律約束三個方面。

三、盧梭的道德教育觀

對我國德育工作的現實啟示盧梭的道德教育思想是教育領域的“哥白尼性革命”。他的道德教育理念涵蓋了豐富的德育思想，在德育實踐過程中，對我國目前的功利性問題的解決具有重要指導作用，對社會道德價值體系多元化困境與未來道德教育的革新與發展有著深遠的實踐性意義。

1“.以人為本”教育理念的缺失———道德教育的功利化

隨著已經失去教育意義的舊的道德價值體系的瓦解，新的道德價值體系還沒有完全建立的社會轉型時期，出現了道德教育混淆于政治傳聲筒教育的現象。例如，我國當前的道德教育體系中就存在著舍本逐末、背離受教育者自身發展規律的現象。這種狀況給道德教育的實施進程以及實際功效帶來諸多不利影響。當今教育帶有嚴重泛工具化的性質，教育文化偏向注重專業技能的傳授，教育的最終目標是獲得人人認可的“好”工作，進而實現自己所謂的“人生價值”。這種“價值”被解釋為以衡量物質經濟條件為主要內容的世俗的成功。在這種情況下，所謂的“人才”模型主要是高分低能的檢查機。道德教育生存于這種畸形的教育背景下，好比浮萍，無法停留，即使存在，也只是教育機器的零件。如何摒棄我國目前道德教育的功利化現象，是教育改革的重中之重。我們應借鑒盧梭的道德教育理論的起點思想，即遵從“自然人性”以及教育要符合人自身發展規律和內在需求，實現道德教育的最終目的———“人的自由”。

2.核心價值體系的缺失———社會道德體系的多元化