價值哲學論文范文

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第1篇

事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，指元倫中的主義。其根本的命題，是從事實引出價值的本源、價值的根據。它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據事實解答價值。但事實作為事實本身，它不是價值，更不可能充當價值的根據。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別相關聯的價值根據的設定者。事實價值觀，對象化在人身上則為肉體價值觀。肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規定價值的內涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據。它是一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規定性，無不以肉體生存的事實性為內容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創造為一個獨立的存在者。另外，在價值論上，事實價值觀構成邏輯虛無主義的根源一；肉體價值觀成為邏輯虛無主義的根源二。

關鍵詞：事實價值事實價值觀肉體價值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別

在史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價值(axia)相區別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價值的。“價值作為哲學的中心概念開始被使用、傳播在19世紀末的德語文化圈的思想界中。”［1］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當’、‘與……有同樣價值’的涵義。因此，axia即某物內含的有用性。此物和擁有與己相當程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點上，價值同‘價格’的意義相近。”［2］一個事物有用，當然是在一定范圍內才成立。而且，物的價值即與物相當的有用性。這個與物相當的東西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規定著物的個別價值。但是，物的差別性來自何處呢?

物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識主體來確立。價值是“明確地被意識到的、能作為判斷內容的東西。”“它在尋求妥當性中向我們逼近，但作為相對于我們的價值，是由我們對妥當的對象承認、拒絕、或各種價值評價而成的東西。”［3］沒有意識物的人，物的價值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現實的差別性，即物所呈現出的有用性。離開主體的“選擇基準”［4］，物的價值就無從誕生。一般意義上關于物的有用性的規定，只因為是物在向差別性的人打開自己才獲得了價值的規定性。這樣，價值一詞內含的“與……相當”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價值是相對于人而言的這句話的意義，就表現在其中。人關于世界的價值論言說，是通過規定物的差別性來展開規定者的差別性、人的差別性。

以上關于價值的詞源意義的一般，使我們得出如下結論：價值，是差別性的人關于物的差別性的規定。物從人獲得的差別性，構成其有用性的根源。物的價值同物的差別性相關聯，同時和人的差別指向力相勾結，它向人打開一個由差別性與相關性構成的世界。所以，人關于價值論的言說，最終都必須置身于個別價值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個別價值相的在場空間和它們之間的區別。

價值論是關于價值的本源、價值的根據、價值的展開方式的理論。在關于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據，出現了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。它們以價值的非本真樣式展開價值的本真言說，是一種偽真價值觀。價值邏輯論，以偽真價值觀為論述起點，目的是為本真價值觀的開啟消除障礙。

一事實價值觀

事實價值觀，指元倫理學中的自然主義。其根本的命題是從事實引出價值的本源、價值的根據，它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據事實解答價值問題。［5］“根據自然主義，倫理的言明在一切關于經驗事實的言明上并沒有減少其內容，因而能翻譯成后者。”［6］用事實的言明代替倫理的、價值的言明，以此給出價值生成的根據，乃是所有自然主義倫理學的理想。將倫理學“化”，以科學的態度對待倫理學中的價值問題，以科學知識論建立邏輯價值論，從而在最終意義上遺棄價值論的言說，成為分析倫理學的目標。

英國倫理學家穆爾，在其《倫理學原理》中把善的性質比作黃色的性質。人能夠用認識黃色的說明善。［7］不過，20世紀上半葉關于顏色的表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質呢?

由于不可能從事實性的言明中推出價值性的言明，邏輯實證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達的并沒有在其命題的事實性內容上增加任何東西。”［8］關于倫理上的善惡陳述如同發音的語調和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現說話人的感情有作用。

企圖從事實引出價值的事實價值觀的結局，必然是價值情緒說。因為事實不是價值，情緒也不是一種現成性的事實。把價值同人的情緒聯系起來，用人的情緒給出價值的根據在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關性。何況，情緒本不可能加以經驗性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。

事實價值觀集中體現在倫理學中，這源于倫理學始終沒有將價值同倫理的善相區別。“價值一般是在與道德的關聯中被當作問題提出，甚至將道德價值認定為最重要的決定性價值。”［9］現代分析哲學家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統，誤以為關于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結果當然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學家如是區別。按照我們前面關于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關而不是與倫理的道德相關。價值之所以是價值，因為它不是事實，因為它同事實存在終極的差別。事實價值觀，表達的是一種關于世界的事實性言說信仰，而且是一種沒有終極根據的信仰。認定天地陰陽氣之類的事實性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。

事實價值觀內含如下的信仰：“從事實導出價值、從陳述性的東西引出規范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實與價值的同一性和以事實代替價值的合理性，從而抹去關于世界的價值性言說，即人關于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進而將事實價值化、物人化。

在價值論上，事實價值觀構成邏輯虛無主義的根源一。

根據事實價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實性在者構成而不由人的主體活動生成，相信沒有關于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關于物質自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規定，在邏輯上不存在終極的根據。由上帝承諾的終極差別，對于物質界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質的人化、生命的人化、肉體的人化。

廣義的物概念，指物質自然、自然生命、肉體生命，這也是事實一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實與價值不分，實質上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。

物的人化觀念，把物的事實性之在理解為人的價值性存在，進而以物質的物性、植物的生長性、動物的生存性規定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規定性規定著人的心理邏輯相的內容。動物的生存延續本能、植物的生長本能、物質的在的本性，就是人的人性的全部內涵。

作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為虛無主義的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發點上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實現，所以，邏輯虛無主義與在言說內容上出現了相同的地方。［11］不過，兩者發生的根據卻不同。物的人化，根據物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。

二事實價值觀的非價值性

法哲學家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學》中說：“當為命題只能由其他當為命題給出基礎使之得以立證。正因為如此，終極的當為命題是不可能證實的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當為命題關聯的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學的一義性來解決它們，這在先是不可能的。科學考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應干什么。”［12］這里，拉德布爾夫不僅指出科學對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認為價值論中的“當為命題”同“終極的當為命題”相關，是終極的當為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎。

科學告訴人物質界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實性命題只能做出非本質的描述。因為，人是什么，在根本上不屬于事實性命題而屬于價值性命題。

事實價值觀這種價值論上的科學主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實作為事實本身，因為它不是價值，更不可能充當價值的根據。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別(“終極的當為命題”)相關聯的價值根據的設定者。在另一方面，當我們言說物的價值的時候，實質上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關于物的差別的意識，卻取自于他相應的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。

人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設定。價值的根源，顯然不在事實上，相反，是價值本有的差別性決定著事實的事實性。

一個事實與另一個事實的差別，其根據在于差別的規定性。因為，事實給與事實的，只能是又一個有限的事實。事實的個別性作為事實的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實差別于另一個事實。

事實價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實與價值的差別基礎上。從事實引出價值，以事實規定價值，其最低條件在于事實與價值的差別。否則，事實怎樣去承諾價值呢?而把事實和價值區別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實。它既把自身同事實分別，又給與事實之間以差別。事實之間的差別，和事實與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實的價值性。

還有，事實在事實價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實性的事實，而不可能是價值性的價值。事實無力像價值那樣充當差別性的承諾者。

三肉體價值觀

事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。

肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規定價值的內涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。

按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實性在者——人的身體，是人的價值根據的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結。為了生命的自我保存，每個人都有相應的自然權利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產、名譽和我們的身體。［14］個人的身體的自我保存，構成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。

肉體價值觀以肉體的生存規定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據。

由于價值同終極差別的內在關聯，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認識善惡”［15］，充當善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機能。終極差別的給與，表現為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。

肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現象發生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復活，由于沒有圣靈的根據只有肉體的根據，因而是一種無根據的根據。無根據的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結果。

肉體價值化為人的存在本質，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因為人的差別性存在由其肉體生存所規定。肉體的無差別本身，導致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實性外將不會有差別，精神的創造淪為一種事實向另一種事實的轉換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產物，也降格為一個事實性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼。……他應當崇拜和侍俸他自己而不是創造者”，［16］不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人。”［17］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據。

因為，肉體的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實性的規定——人的肉體生存性的規定，人在價值論的意義上被創造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實而展開，他的文化最多不過顯現為關于肉體如何生存的非價值性理念體系。總之，肉體生存占領了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達。所以，邏輯虛無主義，實質上以價值的虛無化為特點，其說到底是在為肉體生存主義辯護。四肉體價值觀的非價值性

肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規定性無不以肉體生存的事實性為；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創造為一個獨立的存在者。

肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因為它不是本真的，不是價值根據的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實上相互差別的世界，實質上是一個在價值論上毫無差別的世界，因為肉體價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。

價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內在地要求差別性而不是同一性的規定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關，但更重要的是同人的差別指向力相關。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎上呢?

在談論邏輯這個概念時，我們發現：邏輯內含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內在規定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。

但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規定人的價值和差別指向力，以此企圖實現對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規定。其結果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內核的現成性世界。人在這種現成性的事實性規定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。

此外，肉體價值觀這種偽真價值觀，因不可能在價值論上承諾價值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實際上與價值沒有關系。價值承諾的差別性，在肉體價值觀中的不可能性，使肉體價值觀關于價值的偽真承諾在終極意義上和價值無涉。和價值不相關的肉體價值觀，當然同差別也不相關，因而無關于終極差別。也可以說，肉體價值觀，僅僅承諾了一個在終極意義上無差別的世界(包括對人自身的承諾)，一個以肉體生存為主體的無價值世界。所以，肉體價值觀，是非價值性的偽真價值觀。

另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因為各人所背靠的價值的差別性。各人按照自己對終極差別的信念向他人言說出自己的個體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價值以差別，而且自身的差別還得自于價值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達方式。

注釋：

［1］巖波講座卷9《·價值》，111頁，細谷貞雄文“價值與主體”，巖波書店，1971年。

［2］同上，27頁，山下正男文“價值的”。

［3］同上，轉引自213頁，此段為韋伯關于價值的定義。

［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價值研究的課題”一文；尼采將價值同道德相關聯起來闡釋，并在生命價值邏輯與生理價值邏輯兩個層面上展開全部價值邏輯圖景，這一方面帶來了價值與個別價值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個別價值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價值根源的生存意志在生命世界(植物界、動物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對價值論。他在《權力意志》258節中說：“我的主要學說是：沒有任何道德現象，有的只是關于現象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁，倫敦，1924年)。這個之外的根源，就是以生存意志為核心的權力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關于道德價值與生價值的相關性，參看日本學者原佑的論文“價值的轉換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學·價值》，134—139頁，巖波書店，1971年。

［5］巖波講座卷9《哲學·價值》，11頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［6］同上，87頁。碧海純一文“事實與價值”。

［7］同上，48頁。山下正男文“價值研究的歷史”。

［8］同上，轉引自95頁。關于價值情緒說，碧海純一在其論文“事實與價值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。

［9］同上，134頁。

［10］同上，257頁。關于事實價值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價值問題”一文。

［11］虛無主義與過去時間觀的關系，我將在另外的文章中作詳細的討論。

［12］轉引自巖波講座9卷《哲學·價值》，43頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館，1985年。

［14］《西方哲學原著選讀》下卷，118頁，商務印書館，1982年。

［15］《創世紀》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。

［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。

第2篇

唯物辯證法認為，任何真理都既有絕對性又有相對性，勞動價值論概不例外。堅持和發展勞動價值論，必須堅持科學的方法，在其本身成立的前提條件下發展。目前理論界存在一種錯誤的趨勢，就是對勞動價值論采取隨便宰割的方式，要么斷章取義，要么從實用的角度加以取舍，一方面認為勞動價值論應該能解釋一切問題，另一方面又認為勞動價值論不能解釋現實問題，故其過時了。同一研究對象因具有不同的研究角度和思路，分析不同的問題也有不同的概念系統，不同的假設系統也給理論留下不同的發展空間和方向。任何理論都有存在的條件和限制的范圍，在此之內是真理。所以馬克思勞動價值論因其研究對象的特殊也形成特定的理論限制條件。我們從以下三個層面，分析勞動價值論的限制條件，進而準確理解其勞動價值論的內涵。

一、勞動價值論的對象限制

理論就是對研究對象的一種應答。研究對象包括對象之間的范圍、內在的關系和邏輯可能性空間。法國著名的結構主義的者路易·阿爾都塞，將其稱之為“問題框架”，它指由一系列問題結合起來構成的特定的問題結構或問題體系。阿爾都塞認為任何“文本”都是雙重的或雙層的結構。第一層是表面的文字結構，即“可見的話語”，表現為概念、句子之間的邏輯聯系等。第二層是深層的、潛藏在無意識層次中的語言結構。他把潛藏在“文本”深處的結構稱之為“問題框架”。“正是問題框架的概念在思想內部揭示了由該思想的各個論題組成的一個客觀的內在聯系體系，也就是決定該思想對問題作何答復的問題體系。”認為脫離“文本”的“問題框架”，從字面行文來對原著和思想進行閱讀和理解，極易造成誤斷和歪曲。

經濟理論只不過是用來說明和解釋某一研究對象的簡單或理想化的“模型”。不同的經濟理論也就構成對不同研究對象的回答。所以必須梳理價值論發展的內在邏輯，把握勞動價值論的深層結構。勞動價值論要解決的問題及其內在聯系，就構成其特定的研究對象或“問題框架”。對古典政治經濟學價值理論中的邏輯矛盾或悖論的發現，事實上成為馬克思勞動價值論研究的起點。古典政治經濟學價值論概念的歧義性，導致價值論的混亂和不徹底性。古典政治經濟學在價值論方面存在的邏輯矛盾和顯示出的演進方向，就成為作為古典政治經濟學的批判者和繼承者——馬克思研究勞動價值論既定的研究對象和理論前提，并決定勞動價值論研究的突破口和切入點的選擇。

亞當·斯密認為生產商品時所耗費的勞動和商品交換中所購買的或支配的勞動，在量上看作是相等的，不變的。以“勞動的價值永遠不會變動”為前提得出了勞動決定價值和收入決定價值二元價值論。馬克思在批判“馬爾薩斯片面發展了斯密價值論錯誤”時，明確指出：把“勞動量和勞動的價值這兩個用語等同起來”，“純粹是同義反復”，“直接同工資相交換的不是勞動，而是勞動能力，正是這個混淆造成了謬誤”，“但決不能從上述反復中得出這樣的結論：一定的勞動量等于工資中或者說構成工資的貨幣或商品中包含的價值量。……也不能說，工資的價值等于代表(同工資相交換的)勞動的產品的價值，……因此，代表所能買到勞動的價值所包含的勞動的那些商品價值和用來購買或支配這一定勞動量的那些商品的價值，是不大相同的。”斯密有時把商品的價值量歸結為勞動時間，主張“客觀價值論”;也有時把形成價值的勞動看作勞動者對“安樂、自由與幸福”的犧牲，而不是把勞動看作是“人的腦、肌肉、神經、手等等的生產耗費”。(這樣對勞動價值論做出了主觀主義的解釋。斯密價值論多元性是造成價值論在不同的方向發展的根源。

李嘉圖混淆了作為勞動產品的商品之間的交換與資本與勞動(力)本身商品的交換的區別，價值論從商品之間交換向勞動力商品轉移時，出現了價值規律的例外和反常。“因為他(李嘉圖)始終是以在資本家和工人間分配的成品為前提，卻不去考查導致這一分配的中介過程——交換。”“李嘉圖對表現在使用價值上的勞動和表現在交換價值上的勞動沒有加以應有的區別。……李嘉圖那里，到處都把表現在使用價值上的勞動同表現交換價值的勞動混淆起來。”其他經濟學家，混淆使用價值與價值的區別，價值與交換價值的區別，價值與其獨立形式貨幣的區別，價值量與價值實體的區別，形成了這樣或那樣的錯誤認識。通過上面的分析可知，馬克思把價值理論邏輯上的矛盾或認識上的錯誤的根源，同時指向了“商品的價值和商品特殊形式——勞動力價值的關系問題”，從深層次上發現：古典政治經濟學價值理論的混亂、不徹底、庸俗化等都與無法正確把握“商品的價值和勞動力的價值”這一“共性與個性”的關系相關。商品價值與勞動力價值問題相互依托、相互參照，成為同一問題兩個方面，成為勞動價值論的內在結構。因此，馬克思從商品價值的共性和勞動力商品價值個性的辯證統一中，建立了勞動價值一元論，實現了勞動價值論的一場革命。只有從這一特定結構出發，才能理解勞動價值論的精髓。

二、勞動價值論的“概念”限制

價值概念的多義性和使用中的混亂，直接影響了價值理論的相互溝通，成為深入研究價值理論的最大障礙。勞動價值論首先要清除對價值概念的誤解，明確價值概念的內涵，設定其適用條件和范圍。

第一，價值是社會關系范疇，而不是物自身的不變的“實體”范疇或“屬性”范疇。馬克思明確反對把價值看作是絕對東西，看作物的屬性的作法。把”價值變成某種絕對的東西，變成‘物的屬性’，而不是把它看作僅僅看成某種相對的東西，看成物和社會勞動的關系，看成物和以私人交換為基礎的社會勞動的關系，在這種社會勞動中，物不是作為獨立的東西，而只是作為社會生產的表現被規定的。”馬克思強調價值是不同于使用價值的另一種相對的社會存在，勞動價值論是為了說明：“以物的依賴性”為基礎，以“商品交換”為媒介的社會中，如何實現“普遍的社會物質交換，全面的關系，多方面的需求以及全面的能力體系”的問題。簡單地說，就是揭示在什么利益關系或生產關系條件下才能使私人勞動變成社會勞動，而這與個人具體勞動的特點沒有任何關系。

第二，價值是社會勞動，而不是具體勞動或私人勞動。價值必須通過交換環節而實現私人勞動向社會勞動轉移。用來自己消費的勞動，無法社會化的具體勞動或使用價值都不是價值。勞動交換和勞動社會化是價值的本質。馬克思強調“商品作為價值是社會的量，因而和他們作為‘物’的‘屬性’是絕對不同的。商品作為價值只是代表人們在其生產活動中的關系。價值確實包含交換，但是這種交換是人們之間物的交換;這種交換同物本身是絕對無關的。……‘價值’的概念的確是以產品的‘交換’為前提的。產品作為商品的交換，是勞動的交換以及每個人的勞動對其他人的勞動的依存性的一定形式，是社會勞動或者說社會生產的一定方式。…直到目前為止，還沒有一個自然科學家發現，鼻煙和油畫由于什么自然屬性而彼此按照一定比例成為‘等價物’。”

第三，價值是衡量社會勞動的尺度，只是財富的一種形式，而不是財富本身。配弟在《租稅論》中也講到，“勞動是財富之父，土地是財富之母”。財富是自然物品本身固有的和人類勞動創造的所有使用價值的總和，價值只是衡量社會勞動的一種形式，這種形式隨著人類必要勞動耗費的減少，社會生產力、自然生產力的極大提高而變得沒有意義，終究要退出歷史舞臺。“隨著大工業的發展，現實財富的創造，較少地取決于勞動時間和已消耗的勞動量，較多地取決于在勞動時間內所運用的動因的力量，而這種動因自身——它們的巨大效率——又和生產它們所耗費的直接勞動時間不成比例，相反地卻取決于一般的科學水平和技術的進步，或者說取決于科學在生產上的應用”。又說：“一旦直接形式的勞動不再是財富的巨大源泉，勞動時間就不再是而且必然不再是財富的尺度。馬克思、恩格斯一再批評“勞動是財富的惟一源泉”，“勞動是一切財富的源泉”的說法。價值作為財富的一種暫時的歷史的形式，并不是對所有使用價值的衡量，只是對商品交換過程中的勞動耗費的比較和核算。商品交換的雙方要計較各自為生產商品花費了多少勞動，計算和比較二者是否相等，是否可以相互補償，如果可以，就成交。吃虧的事是誰也不愿意干的。這里加以計較和要求補償的勞動耗費就是價值。

第四，價值既是一種矛盾關系，又是解決矛盾的中介手段。商品生產中包含的私人勞動和社會勞動、具體勞動和抽象勞動的關系是價值產生的內在根源。商品在物物交換過程遇到的困難是這些矛盾的直觀表現。一般等價物的形成，即價值從觀念形式發展到獨立的貨幣形式，為解決這一矛盾提供了有效的中介和手段。人們在進行勞動耗費的計算和補償時，抽象掉各種不同的具體勞動的特點，把它們一律當作人類一般勞動的消耗，即同質的抽象勞動的消耗。簡單地說，“價值就是為生產商品所耗費的一般的人類勞動，這種勞動耗費由于要計算和補償，所以被當成價值。商品的價值量由社會平均必要勞動時間決定。社會平均必要勞動時間，只是一種理論抽象，事實上它是商品生產者不同生產條件下競爭的產物。不同商品生產者的社會生產條件在事實上是永遠不會相同的，并處于不停的變化之中。同一商品勞動耗費的不同，表明生產條件、技術條件、勞動經驗和勞動強度的不同。由社會必要勞動時間決定的商品的價值量，生產者在生產之前是不能預見和預期的。生產者只能千方百計降低個別必要勞動時間，而實現在商品交換中不虧本或盈利。

第五，勞動力的價值是商品價值的特殊形式，與商品價值是個性和共性的關系。古典經濟學的勞動價值論正是脫離勞動力價值論這一特殊形式，所以根本無法理解勞動者的工資、資本利潤的實質，無法解釋剩余價值對于價值規律的反常或背離。“李嘉圖實際上卻沒有闡明，按價值規律(按商品中所包含的勞動時問)進行的商品交換中，如何產生了資本和活勞動之間的、一定量的積累勞動和一定量的直接勞動之問的不平等交換，也就是沒有說明剩余價值的起源(因為在李嘉圖那里資本是直接和勞動相交換，而不是和勞動能力相交換)。”只有理解了勞動力的價值問題，才能深刻理解使用價值與價值區別對于科學理解商品價值的重大意義，才能擺脫使用價值對于價值的各種“糾纏”。馬克思勞動價值論分析的落腳點和出發點就是要說明商品價值與使用價值是截然不同的，只有把商品使用價值與價值相區分，才能把勞動力商品中勞動力的使用價值與價值區分開來。兩者互為條件、互為前提。可見勞動力的價值問題才是馬克思批判和發展勞動價值論的突破口和切入點。

三、勞動價值論的方向限制

“近一段時期，關于堅持和發展馬克思勞動價值論的討論不斷深入，理論工作者提出了許多有見地和有新意的觀點。但也出現了一些忽視馬克思勞動價值論自身‘容納’限度，把邏輯性矛盾的或馬克思明確反對的觀點，通過‘拼湊’和‘嫁接’等外科手術的形式，實現勞動價值論的新‘融合’或新‘發展’，客觀上對馬克思勞動價值論的理解帶來混亂，造成混淆視聽的不良影響。”發展馬克思勞動價值論不能脫離原有理論限制條件，要在原有的理論空間中，探索正確的發展方向。而不能從相反的方向使勞動價值論走向庸俗和倒退。

第一，馬克思勞動價值論是商品交換的理論，不能作為財富分配的惟一的理論依據。因為物質財富分配的具體方式有不同的制約條件。比如財富的分配除了生產條件的決定作用，還有非經濟的因素如政治權力、社會暴力、道德理念、宗教思想等起著十分重要作用，這些超經濟的權力可能凌駕于經濟之上成為分配的有形的“指揮棒”，進而掩蓋經濟活動的本質。馬克思雖然創立了科學的勞動價值論，但他并沒有以此作為分配的根據。勞動價值論和剩余價值論，是用以揭示資本主義內在的經濟關系的，并不意味著只有參與價值的創造，才有參與分配的權利。要把價值的創造與價值的分配區分開來。馬克思認為利潤、利息、地租是資本所有權、土地所有權在經濟上的實現。資本、土地等生產要素參與分配的根據是對資本、土地等要素的經濟所有權，體現了商品生產和交換不平等的地位，并不是因為創造了價值。所以把馬克思的勞動價值論與社會主義實行按勞分配的理論聯系起來，認為按勞分配以勞動價值論為基礎是一種理論誤解。因為馬克思設想未來的社會主義制度，是商品生產消亡，價值不再作為衡量勞動的尺度，按勞分配是個人消費的實物分配，不再存在價值分配。可見，馬克思認為勞動價值論只能說明商品交換中的勞動耗費問題，在非商品的未來社會已失去其存在的社會經濟基礎，也失去其自身存在的理論意義。因此，馬克思從來沒有用勞動價值論來說明社會主義按勞分配。即使社會主義國家事實上存在商品經濟和價值關系，也應把價值的生產與價值的分配區分開來。至于我國現階段存在多種分配方式，允許和鼓勵各種生產要素參與分配，存在按生產要素分配的方式，并不意味著對勞動價值論的否定。因為勞動價值論是實現勞動社會化的一種最有利生產方式，不是生產方式內容的全部，只適用于商品生產和交換的歷史條件。

第二，資本、土地以及機器設備等物化勞動是否創造“價值”的問題。我們必須明確價值的概念。如果把“價值等同于物質財富或使用價值”，這里毫無疑問，自然資源、自然工具、人造工具都是人在勞動中創造新的使用價值的輔助條件，是財富的源泉。馬克思在《哥達綱領批判》中也強調“自然界”同勞動一樣也是使用價值即物質財富的源泉，并指出“自然界”也是“一切勞動資料和勞動對象的第一源泉”。雖然這些物化勞動可以商品化，但他們本身不是價值，不是價值的實體，更不是價值的源泉。因為它們都是“實體”性要素，是作為“物”的絕對不變的屬性而存在。不反映商品交換者的相對的社會關系，它們只是作為社會生產條件的重要因素，使社會生產條件不斷進步。它們是社會生產條件本身，而不是這種社會條件下的社會生產關系。這些物化勞動作為影響個別必要勞動時間決定性因素，凸現了個別必要勞動時間和平均社會必要勞動時間存在的競爭關系。對這些物化勞動的不同占有和使用權，反映生產者在生產過程中不同的生產地位、生產條件等歷史現狀。另外需澄清的概念是“勞動”和“創造”，“勞動創造價值”與“勞動創造財富”這兩句話中“勞動”和“創造”的涵義是不同的。在勞動價值論的語義框架內，勞動創造價值指勞動在商品生產中進行了勞動的耗費即消耗的體力、腦力的支出，為了商品交換的順利進行就必須以價值形式進行比較或給以補償，這里的“勞動”是抽象勞動，“創造”是一般勞動的“凝結”，在這個意義上勞動是價值的惟一源泉。勞動創造財富，是說勞動者運用生產資料對某些物體進行改造，改變它們的原有狀態，造出某種適合人需要的新使用價值，這里的“勞動”指具體勞動，“創造”是改變物理狀態。“物化勞動”(資本、土地、機器設備等)只是作為具體勞動的形式或條件，在改變勞動對象原有狀態過程中起作用。“物化勞動”實現商品化也要進行一般勞動的“抽象”，放棄在具體勞動中的一切“外觀”和“重要性”。人們之所以會產生物化勞動能創造價值的誤解，主要由于生產條件不同，個別必要勞動時間少于社會平均必要勞動時間，結果按平均必要勞動時間為同一尺度，帶來了盈利，用較少的勞動支配了較多的勞動，形成勞動創造的財富在社會的不平等、不均勻占有。馬克思勞動價值論正是為了揭示和批判這種經濟關系的局限性。不能把批判“對象”偷換成批判“工具”，使“工具”喪失它的批判功能和批判使命。

第三，科技、知識、信息等腦力勞動要素、勞動產品及惱力勞動本身創造價值的問題。隨著生產力的發展和科技進步，科學技術日益成為創造和增進財富的決定性力量。知識經濟時代，知識和信息作為一種巨大的無形資源，在人類的生產活動中起著越來越重要的作用。同樣，科技、知識、信息這些作為社會的生產條件與資本、土地、機器設備等“硬件”相比，是社會生產條件的“軟件”，它們決定了商品生產者腦力耗費的強度，也是衡量、比較平均的、正常社會生產條件的重要因素之一。同樣它是社會生產條件本身，而不是在這種生產狀況下的社會生產關系。

第3篇

論文題目：現代語境下自覺消解類人學本質的第一人――論施蒂納哲學及其重要價值 畢業論文

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現代性的語境中第一個自覺地消解形而上學的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統的思想史教學中，施蒂納被貶為一個小丑式的淺薄理論家，雖然國內目前有個別學者深刻地認識到了施蒂納的重要意義并作了簡要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對施蒂納的代表作的理論特色及其思想對費爾巴哈、馬克思等當時各種哲學的巨大影響進行闡述分析以及對其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當代后現代思想的理論相似性進行淺要發掘。

研究計劃：立足現有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內容與理論邏輯，同時參照早年和現有學者對施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究)，然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現代思想的理論相似性。

章節目錄

一.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環境。

(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點及對其分析。

二. 論施蒂納的當世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對當時各種哲學(重點是費爾巴哈哲學)的批判。

(2) 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現代思想

四.結論

主要參考文獻：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現代轉向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調式的辯證想象》，三聯書店2001年版。

羅素《西方哲學史》商務館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務館1992年版

尼采《權力意志》商務館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學史》商務館2000年版

趙敦華《西方現代哲學新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現代西方哲學》人民出版社1999年版

譚培文《唯物主義如何可能成為社會主義哲學基礎的歷史唯物主義》，《華中理工大學學報·社會科學版》