茶文化與茶藝知識范文
前言：我們精心挑選了數篇優質茶文化與茶藝知識文章，供您閱讀參考。期待這些文章能為您帶來啟發，助您在寫作的道路上更上一層樓。
第1篇
1995年全世界很多區域都在進行對于二戰結束五十周年的反思和紀念。在這個年頭里，和日本的知識界并沒有表現出對于這一事件的共同性立場，相反，除了少數有識者之外，在各種形式的合作中，中國和日本的知識分子基本上回避正面觸及這段歷史所造成的感情創傷，以知識的態度對待這段歷史。于是，自己管好自己的事，成了一個約定俗成的潛在前提。與此相關，1995年也是中國普通公民又一次強化戰爭記憶、燃起民族仇恨的年頭。各種形態的有關歷史的回憶，使得中國人特別是年輕一代中國人在感情上加深了與日本的對抗情緒。與此同時，全球化也已經進入了中國人的生活，它很快帶來了文化上的全球化要求，于是，中國人從日常生活到感情和文化選擇，都發生了潛移默化的變化。既有的價值觀念還在，但是它們已經被結構進一個完全不同的序列里，從而發生著不同的作用。
當全球化被語焉不詳地不斷復制為一個既定前提的時候，有關全球化的了解反倒被擱置起來了。特別是全球化與"普遍性"、"國際性"等概念聯系在一起的時候，對于中國人來說，最緊迫的任務被理解為與國際"接軌"，并由此衍生出所謂國際化與本土化兩種立場。但無論是哪種立場，都忽視了一個最基本的，那就是全球化過程將帶來的不是本土文化的開放或者消亡，而是本土文化的重新結構，在這個重新結構的過程中，本土文化的實體性將要受到挑戰。
本文所要討論的不是全球化本身的定義問題，而是在中國知識界普遍接受了全球化這一前提下所出現的一些基本狀況；我認為，這些狀況反映了某些誤區的存在，它們集中地體現在"跨文化"對話的活動當中。實際上，在近年來中國的"跨文化"活動中，本土文化與外來文化大多被理解為某種實體，開放文化和固守文化只是在對立的兩極上強調了文化的實體性而已，因而，全球化的過程所帶來的本土文化的自我否定和重新結構的可能性，被這種實體化的思維方式遮蔽殆盡，它基本上變成了一個輕松的敘述。
在這樣的背景之下，經過兩年的準備，在1997年，在少數中國和日本知識分子之間，開始了一個非常艱難的對話過程。我們給這樣一個對話的嘗試命名為"知識共同體對話"。不言而喻，主要發起人和參加者試圖在這樣的對話中建立的，是一種跨文化的共同性知識立場。這一嘗試所試圖面對的，則是在輕松的全球化敘述和謹慎的跨文化對話背后所隱藏著的、存在于中國和日本社會與知識界之間的尖銳的文化沖突。通過對這種文化沖突的觸及，我們希望能夠揭示全球化認識背后所隱藏的思維方式的誤區，從而勾勒全球化文化互動的真實狀態。我們非常清楚，文化差異的表述通常被一些似是而非的假象所遮蔽。這種遮蔽導致的后果恰恰是被遮蔽的差異和矛盾的深刻化和白熱化。僅就中國和日本而言，在兩國的知識界之間進行的"文化交流"一直令人目不暇接。特別是進入90年代，以各種面目呈現的學術交流和友好往來似乎達到了前所未有的熱鬧程度。但是，在各個層面的交流之中，有一些被自覺回避的問題總是會以人們最不情愿的方式爆發出來；而其中的核心問題，就是戰爭歷史的責任問題。這是一個始終未能在中國和日本的文化交流中獲得明確定位的問題。這樣說倒不是意指這個問題沒有得到討論，或者沒有得到注意，而是說這個問題一直沒有找到合適的和真實的表達途徑。所以，在各種正式和非正式的場合，有關戰爭責任問題的交鋒往往會突如其來地爆發，又被突如其來地壓抑。與此相關，如此頻繁的文化交流，其實卻是在非常狹窄的思路中進行的：所謂"專家式對話"是構成文化交流的基本模式。在這個模式中，只允許就一個方向展開話題，比如兩國中國學家的交流或者日本學家的交流是最典型的例子：這種交流只以話題所依賴的某一方文化為基礎，而相互之間的文化差異則僅僅被視為背景從而被虛化或擱置，只有當討論無法順利進展的時候，文化差異才被作為"退路"提出來，它的作用又往往在于以文化特殊論堵住另一方發言者的嘴：關于我們自己的問題，只有我們才了解。毋庸置疑，這樣的模式沒有給文化沖突準備余地，而且通常由于話題的設定是在一種文化內部，而這種文化又被視為是自足的，所以來自該文化的學者就無形中充當了"先生"的角色。也由于同一個原因，作為專家式對話的伴生現象，跨文化的學術交流常常會引起一些潛在的糾紛，而這些真正的文化沖突基本上被視為附加的問題被草率處理掉，從未構成討論的主要對象。這使得跨文化交流的友好表象建立在極其虛假的層面上。
出于上述種種原因，我們認為，建立一個真正意義上的跨文化知識空間，把一直被遮蔽的文化沖突和文化差異問題推到前臺，是一個迫切的課題。為此，我們在"知識共同體對話"的起點規定了如下幾個基本的前提：
第2篇
關鍵詞：文化教育；價值觀；比較
中圖分類號:G02 文獻標識碼:A 文章編號:1006-723X(2012)07-0008-03
文化教育在不同的社會背景下意味著不同的教育內容。在西方，文化教育存在“西方文化中心主義”的傾向和“多元文化主義”的傾向之爭；而在中國，雖然不存在這種爭論，但文化教育實踐應包含傳統文化教育和多元文化教育等多層面的內容。這些層面的存在，表明文化教育的內容離不開根本的價值觀念。無論從“文化”的內涵、文化教育的實踐還是從中西文化的差異來看，價值觀念始終是決定性環節。
一、從文化的內涵和文化模式的特殊性看價值觀念的地位
廣義的文化指人的活動及其成果的總和。文化教育盡管涉及廣義文化的內容，但顯然不能涵蓋廣義文化，只能以狹義文化為主要內容。狹義文化專指人的精神狀態、思想創造及其成果，包括思想動機、社會認知、人生態度追求、審美情趣、行為方式等在內的諸多要素，各種要素均滲透著價值觀念，并受其制約?？梢妰r值觀念處于文化的核心地位。人們在使用狹義文化概念時，往往在于強調文化的個性，比如，中國文化,即對應于中國以外的文化而言；上層文化即對應于底層文化而成立，等等。以價值觀念為核心的狹義文化決定了文化模式的特殊性。文化模式（cultural pattern ）是文化人類學研究的課題之一，分為特殊的文化模式和普遍的文化模式兩類。特殊的文化模式是指各民族或國家具有的獨特的文化體系。各民族或國家之間有著不同的文化，即文化模式的不同。狹義文化在概念使用上，往往具有比較文化的含義。按照威廉斯的“理想的”文化定義，文化分析在本質上就是對生活或作品中被認為構成一種永恒秩序或與普遍的人類狀況有永久關聯的價值的發現和描寫。［1］由此可見，文化的內涵和文化模式的特殊性決定了價值觀念在文化中的核心地位，相應的，立足于多元文化的教育，重點應放在不同文化系統中根本價值觀念的分析與比較。
二、文化的核心——思維方式及其與價值觀念的關系
思維方式的差異是文化比較中經常涉及的重要內容，因為思維方式是引領思想文化的內在動因，思維方式的獨特性凸顯了特定文化的個性特點。而思維方式恰恰以價值觀念為根基。中國傳統“天人合一”的思維方式，正是基于人本于自然、人與自然和諧統一的積極價值觀念：相較而言，印度宗教盼望解脫的“苦感文化”、基督教祈求救贖的“罪感文化”以及科學主義倚重工具理性以消除對世界的懷疑和恐懼，都表達了人與追求對象分立所帶來的痛苦，這種否定性或懷疑論的價值觀念區別于中國傳統“天人合一”的思維方式。
如果說“苦”是佛教對于現實人生局限性的的價值定位，那么基督教在神創論和救贖論的信仰體系下將“被造”者——人的局限性概括為“罪”?；浇痰膬r值觀既有《圣經?舊約》的影響，又體現在《新約》和后來的神學思想之中。
在《圣經?舊約》神創論的視野下，包括人在內的世界萬有都是上帝——神創造的，相對于神的全能，人是有局限性的，甚至世界萬物都是沒有意義的（meaningless）：
傳道者說，虛空的虛空，虛空的虛空。凡事都是虛空。（Meaningless, meaningless, everything is meaningless.）人一切的勞碌，就是他在日光之下的勞碌，有什么益處呢？一代過去，一代又來。地卻永遠長存。［2］
這種價值局限凸顯了信仰對象（上帝、神、主）的至高無上的權威?；浇陶J為在人的罪惡中，最重要的是“原罪”，指與生俱來的罪過?！妒ソ洝分胁]有“原罪”明確的定義，據稱它是公元2世紀的古羅馬神學家圖爾德良最先提出，并被奧古斯丁加以發揮和充實。人類的始祖亞當和夏娃因受了蛇的誘惑，違背上帝命令，吃了禁果，這一罪過成了整個人類的原始罪過?；浇滩⒄J為此罪一直傳至所有后代，為此需要基督的救贖。奧古斯丁甚至認為沒有人在今生能確實知道自己已經得救，得救是人白白得到上帝的恩典，這種恩典只有上帝所挑選的人才能得到，“受永刑，得永生”的這兩種人，上帝早預定了?？傊浇虒ΜF實世界和人的行為的價值定位是顯而易見的。
與印度文明和基督教文明形成鮮明對比的是，中國思維方式是“天人合一”，這種合一正是基于對現世人生和現實世界的價值肯定之基礎上，現實與超越沒有鴻溝。反之亦然，對現世的肯定取決于人與世界本然的內在統一。這就是被新儒家定義為“內在超越”的價值體系，也是一種文化思維模式。
或有以老子的話質疑“天人合一”說之成立，所舉之證即“天之道損有余以補不足，人之道損不足以奉有余”。其觀點似有誤解。從哲學上分析，“天人合一”在以下幾個根本層面上彰顯：本體論、價值論、休養論。簡單概括，“道”是本體，具有正面價值，人來源于“道”，人生可貴。人適度的自然需求也是正當的，但人往往放的膨脹，人的妄為就是背道而馳。人本于道、應合于道、能合于道。“無為”——不妄為，就是合于道的狀態。背道的狀態是不正常的、不健康的，應通過修養重歸于自然之道?！疤烊撕弦弧笔潜救弧?，“合一”顯然不是機械一致。
第3篇
[關鍵詞] 政治文化傳統；圣人政治；全能政府；契約政治；有限政府
【中圖分類號】 TU98 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2013）11-263-2
政治文化在國家政治生活中所起的作用是巨大的。在理解不同國家或不同時期的政治時，政治文化是個重要的因素。如果不考慮政治文化，我們就不會理解政治實際上是如何運轉的。因為政治文化第一為政治體系的確立提供合法性說明；第二為政治秩序的穩定提供思想、意識上的支持；第三為政治統治體系的發展提供指導作用。我們深入地研究中西政治文化，了解二者各自的主要特質和差異，對于理解兩國不同的政治行為和建立我國新型的政治文化都有重要的意義。
1956年，美國著名的政治學者加布里埃爾?A?阿爾蒙德在《比較政治體系》一文中率先使用了“政治文化”的概念，用來代替“民族性格”、“民族精神”、“政治意識”等概念。接著，在他與維巴合著的《公民文化》一書中，認為“政治文化”是指“作為被內化于該體系成員的認知、情感和評價之中的政治體系”。最后，在其《比較政治學：體系、過程和政策》一書中，他進一步將政治文化明確定義為“一個民族在特定的時期流行的一套政治態度、信仰和感情”。根據這種概念，政治文化是政治體系的基本傾向或心理方面。徐大同教授認為“它包括一個民族在特定時期普遍奉行的一套政治態度、信仰、情感、價值等基本取向。它由一個民族的地理環境、民族氣質、、政治經濟的歷史發展進程等因素。影響甚至決定著一個民族或每個政治角色的政治行為方式、政治要求的內容和對法律的反應；政治行為是它的外在表現，政治制度是它的凝固形態，政治學說是它的理性升華”。因為政治文化是超越階級、黨派界限和時間界限的，它比表層的政治制度和政治理論更準確地反映一個民族的政治個性，所以政治文化是政治價值、政治制度和政治行為的根源因素。
哲學框架為我們理解中西政治文化的差異提供了一種可行途徑，因為哲學是文化的基礎。哲學包括三大部分：方法論、形而上學和價值論。方法論又可分為邏輯和認識論兩部分；形而上學包括本體論和宇宙論；價值論可分為倫理學和美學。價值論來源于對世界的形而上的認識基礎之上的，而方法論又是形而上的認識的基礎，所以方法論是價值論的基礎，而價值論就是文化的核心。
首先來看中西哲學的方法論差異。方法論包括邏輯和認識論兩部分。邏輯從事尋求種種最后的標準，以便用以使我們的信仰得到根據又使得我們可得到真的知識。蒙塔古進一步指出人們的觀念與信仰源自見證、直覺、理智、知覺和實踐。人們在事實上也已經把每個這種源泉當作斷定哲學真理的主要標準，因而跟這五種信仰源泉相應的有五種類型的邏輯學說：權威主義、神秘主義、理性主義、經驗論和實用主義。也就是說，人們獲得知識的途徑主要靠這五種邏輯方法。從不同的邏輯方法出發，就會得到不同的認識論、世界觀和政治倫理價值。
在中國哲學的開端時期，就邏輯說，表現為對人作為超越性存在的精神境界、心理體驗的可能性的尋求和對人作為超越性存在的現實倫理生活的可能性的尋求兩類問題的互補。按照蒙塔古在《認識的途徑》一書中對邏輯方法的分類標準，中國哲學的邏輯方法可歸為神秘主義的邏輯方法，因為蒙塔古將神秘主義定義為：“通過超理智的、超感覺的直覺官能來達到真理”。神秘主義邏輯方法注重直覺，把直接認知的東西看為寶貴的東西，所以中國哲學“沒有明確區分主觀與客觀之間的界限，認識的主體和認識的客體還是渾然一體的”。
從這種重直覺的神秘主義邏輯出發，中國哲學發展出了“天人合一”的宇宙論和用“道”表示的本體論。葛兆光在其《中國思想史》中指出：中國古代思想世界一開始就與“天”相關，在對天體地形的觀察體驗與認識中，包含了宇宙天地有中心與邊緣的思想，而且潛含了中國古代人們自認為是居于天地中心的想法。正是這種對天地四方的直觀感覺和想象是古代中國人推理和聯想中不證自明的基礎和依據。從天圓地方，大地有四極八方為象征的空間觀念出發，由此推彼，“人們會產生在空間關系上中央統轄四方、時間順序上中央早于四方、價值等級上中央優于四方的想法?！碑斶@種觀念延生到社會領域，就會成為中央帝王領屬四方藩臣的政治結構的神圣性和合理性。由于這種政治結構象征天地的器物，擁有與天地的“同構性”，而這些器物并非全體所有，所以只有擁有權力和能體察“天地之道”的人才能擁有它。對于宇宙時空即“天道”的探索、體驗與玄想最終在思想世界積淀了一個大體成型的觀念性框架，即人類生活在一個由“道”、“陰陽”、“四時”、“五行”、“八卦”等整飭有序的概念構筑起來的，天地、社會、人類同源同構的宇宙之中，在這個宇宙中，一切都是相互關聯的，一切都是流轉不居的，整齊有序的流轉時正常的，同類聯系的感應式正常的，在這一秩序中體現的“天道”，是一切最終依據也是一切的價值來源。
那么人們怎么才能感知“天道”呢？“天道”就體現在“圣人”身上。《尚書?洪范》篇說：“于事無不通謂之圣?！笔ト耸俏ㄒ荒荏w察“天道”的人，所以圣人作為價值的代表，指導社會的一切行為。誰又是圣人的現實體現呢？是皇帝。《洪范》強調“天子作民父母，以為天下王”，天子或君主秉承“天道”來治理天下。所以在中國傳統的政治生活中，由于圣人體察天道，而君主又是圣人的代表，所以對君主的命令需要絕對的服從，于是形成了“圣人政治”。圣人為王的理論在邏輯上不僅沒有對限制君權的思想留有任何余地，反倒幫助君主無限制地擴張權力，形成絕對的專制權力。“唯天子受命于天，天下受命于天子”，君主對其子民擁有極大的支配權力，最終形成“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的“家國同構”、“君國一體”的認知。在“圣人政治”體制中，君主掌握絕對的政治權力，君主獨攬立法、行政、司法和軍事大權，享有隨時對官員和民眾的生殺予奪的權力，“雷霆雨露，莫非天恩”，民眾只有服從的義務。由于皇權至上，而治理國家的官員又依附于君主，所以君權可以通過層層社會網絡直接擴張到社會最底層。國家無所不及地全面支配整個社會，形成了全能政府。
從根本上來講，西方哲學中的方法論主要是經驗主義的，并輔之以理性主義。早在古希臘時期，西方就有經驗主義認識論的傳統。亞里士多德在研究城邦政治體制時就采取經驗主義的方法。亞里士多德曾說：我們通過觀察和歸納得到演證推理的可靠前提。雖然在西方漫長的中世紀，哲學一度淪為神學的婢女，但是到了文藝復興時期，人文主義興起，西方哲學逐漸擺脫經院哲學的束縛，開始用“人”的眼光來重新審視世界，經驗主義的方法論重新成為主要的哲學方法論。經驗主義的方法論拒絕任何天賦觀念，認為人們的一切觀念無一例外地都是通過某種經驗而產生的，所以主張知識應當建立在觀察的基礎上。這種經驗主義方法論把宇宙一分為二：人和獨立于人的外部世界；人是認識外部世界的主體，而外部世界對人來說就是認識的客體。人和外部世界的關系就是認識與被認識的關系。雖然在人如何才能正確認識外部世界的問題上，西方哲學有過巨大的爭論，但是經過宗教改革和科學革命，西方成功的將依靠超自然力量（上帝）的方法排除在可行的認識途徑之外，從而將人的經驗確立為認識主要途徑。
這種經驗主義的方法論生成了與中國傳統文化中的“天人合一”的整體宇宙觀相反的“天人相分”的宇宙觀。隨著經驗主義認識論取代神學認識論，西方的神權政治也走到了盡頭，逐漸被權利政治論所取代。當神已經不能為政治統治提供合法性的時候，人就成了政治合法性的源泉，于是人民的同意就成為西方政治文化的圭臬。經驗主義的方法論導致的結果就是在西方傳統的政治文化中，個人成為政治的組成單元，公民成為政治生活的主體和國家構成的基本單位。人們從自身經驗認識到：個人無法滿足日常的生活需要，從而組成家庭、村社、部落和國家，所以國家是基于“平等的自由人之間所托付的權威”，也就是說，國家的產生是人們為滿足日常生活的需要，國家統治者的統治必須得到被統治者的認可，方為合法的統治。這種古希臘的政治傳統被伊壁鳩魯總首先提出，后來經過霍布斯、洛克等人的發展，最終由盧梭在其《論法的精神》一書中推向頂峰。
