系統哲學論文范文

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第1篇

論文 關鍵詞：

    我們要尋找 法律 文化生成的根源、 發展 規律 和基本性格，就應當把研究對象放到特定社會、 歷史 條件下予以考察。從 經濟 、政治、倫理、社會組織結構、哲學等多種角度出發分析其現實基礎。本文擬對

    這種特殊的司法形式在傳統上是公認的，得到不斷的闡釋和實踐。魏征說:“凡聽訟理獄，必原父子之情，立君臣之義，權輕重之序，測淺深之量”’‘代 理學 大師朱熹對此說得更明白些:“凡有獄訟，必先論其尊卑、上下、長幼、親疏之分，而后聽其曲直之辭。”店人在 總結 審判經驗時也說:“凡關宗族親誼必須問明是何稱呼，系何服制。”

    司法的道德教化和情理考量盡管具有積極意義，但無疑削弱甚至是取代了證據在案件事實建構中的基礎性作用，司法官吏也不注重司法知識和技術的學習而一味強調倫理道德的修養，這在客觀上阻礙了證據知識和技術的生成與 發展 。

  　三、

第2篇

關鍵詞：中國傳統管理哲學 核心 文化

文化一般定義為是在人類活動過程中歷史地生成的生存方式與思維方式。從其源義拉丁文culture，耕作、培養等可窺見文化實質上是自我認識的過程。《說文解字》：“文，錯畫也。” “化”為變易、生成、造化，所謂“萬物化生”（《易·系辭下》），最先將“文化”合用則在西漢，劉向《說苑？指武》：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅”。又 《說文解注》：“倫，輩也，理，道也。”由此看來，倫理是秩序，存在自然界和人類社會，是相互關系準則與秩序。此即中國傳統文化普遍認同倫理的涵義。

從人類演進歷史可看出，中國文化最初思維方式與體現形式是圖騰崇拜、巫術禮儀以及原始歌舞，這樣的文化土壤孕育民族向善特性，處處洋溢善的思考，追求成己、成物倫理特性， 那么，倫理意識籠罩下的中國傳統文化中國傳統管理哲學文化倫理內核是什么？筆者接下來試淺析之。

一 、 倫理意識籠罩下的中國傳統文化內核

作為一個以農立國的民族，具有相對恒定性民族性格，土地是經濟基礎，是財富象征，視土地為生命，從新石器時代開始，統治者就是高度重視農業，而當時生產力低下，農業完全依靠自然風調、雨順，面對自然強大，人自視渺小、無奈，反倒促人養成安土重遷的性格和心理。寄希望用農業豐收果實祭祀上帝祖先，神佑自己在這塊土地上，“樂土知命”，祭祀本是民俗化儀式卻與孝相并論，由祭祀開始孝道之風，“修宗廟，敬祀事，教民追孝也。”[1]作為一個文化早熟國家，由孝逐步衍生仁、義、禮倫理秩序是很自然，伴隨其體系化，深深扎根中國傳統思維中，形成民族情結，且以各種方式滲透到傳統的政治生活和人倫日用中，在意識形態領域占據著正統地位，倫理意識籠罩下中國傳統文化的自覺成為主流和核心精神，所謂“統之有宗，會之有元”；接下來分而論之。

孝，中國傳統倫理基礎，倫常主干。孝百行之源，發于情至于性，孝是對家庭而言，屬倫理范疇，但由于中國特有的血緣政治，孝自覺淪為工具理性，往下推衍便是忠，移于君，移于國，對國家而言，屬政治范疇，移孝作忠，在君臣關系上具體化，孝是忠的基礎，忠是孝的膨脹，孝成為貫穿成己、成物的媒介， “天孝，始于事親，中于事君，終于立身”[1]。

仁，孝的延伸、放大、提升，“仁者，愛人”，“泛愛眾”，推而廣之“博施于民而濟眾”。實質以人為起點，高揚“人”的主體性，擴展推至整個社會的過程，超越了狹隘的血緣宗法之愛人，是一個統攝諸多倫理條目的概念。是中國傳統管理基石與倫理道德秩序工具。由“仁”至“圣”辯證提升，達至“成己”境界，進而成就“成物”理想。

義，“義者，宜也”，是價值觀，由仁外化的行為導向。 “圣王修義之柄，禮之序，以治人情”[2]，成為“成己”、“成物”價值導向。

禮，行為準則，禮的人文觀念，周公時代已有體現，所謂“周公制禮”，孔子納仁于禮，為禮找到了心理依托，將禮從宗教色彩擺脫出來，成為日用之常， “立于禮”，“行以禮”， 自然是“成己”、“成物”行為規范。

二、中國傳統管理哲學從屬中國傳統文化倫理

“管理”（manage）一詞來自于拉丁語詞根“Manus”，意為“手”，在西方管理學界，對此界定最權威屬法約爾：“管理，就是實行計劃、組織、指揮和控制。”[3]

事實上，此處“管理”屬動詞，是“Manus”（手）的引申義——操作，對人、事、物的操控和安排，是一種實踐活動，而管理哲學實際上是對管理實踐中終極問題的探究，包括人性、人的精神因素和價值，人際關系（人與人，人與自身，人與社會等），從根本上說是對管理實踐所承載的社會歷史規定性、規律性過程從哲學層面邏輯地追問和反思， 二者區別顯然。

葛榮晉《簡論中國管理哲學的對象和范圍》一文從傳統文化角度界定中國管理哲學的對象和范圍，其以為“中國傳統文化崇尚人文精神、倫理道德、和中庸和諧的價值理性文化，是一種強調克己復禮的德性文化”，并指出“中國管理哲學的原則、模式和手段都是建立在人學基礎之上，強調管理是始于修己而終于安人的過程，人是中國傳統管理哲學的出發點和落腳點”。[4]

而中國傳統文化內涵和特征，出發點和落腳點恰恰關注是“人”， 人立于天地，是天道運行秩序一部分，與孝、仁、義、禮緊密相聯，始終體現中國傳統文倫理取向。顯然，出發點和落腳點與中國傳統管理哲學相契合。

任何一種管理哲學都根植于特定社會文化中，是人們在實踐過程中對管理理念的哲學思考。

綜上觀之，中國傳統管理哲學與中國傳統文化有著千絲萬縷關系，從屬中國傳統文化，孕育在中國傳統文化土壤中生根發芽，是傳統文化倫理一部分。

根植于是中國傳統特殊土壤的中國傳統管理哲學，其特有思維模式，宗法背景，地理環境鑄就中國傳統管理哲學追求就是中國傳統文化孝、仁、義、禮的倫理取向。

思維模式，鑄就中國傳統管理思維重整體性，陰陽、五行和八卦視作宇宙秩序，宇宙秩序和道德秩序雙向互動，在宇宙中尋求天與人平衡與和諧，把思想發散出去又收回，落于原點人。所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”[1]。

宗法背景，使得中國傳統管理依托自然經濟，維系著血緣紐帶的家庭和宗族，追求家族利益至上，孝為前提，禮為人倫的等級規范，家族榮耀不僅僅在倫理上的，更體現在“齊家治國平天下”的功能上。禮義是支柱，立德是追求。

中國傳統管理哲學處于封閉的大陸型地理環境，往往視中原為本土，視中國為天下之中。注定其跳不出農耕社會，宗法思維的圈圈。其思維往往表現無我意識、臣民意識和圣王意識，圣人按尚公尚同——立已立人——成已成物思維模式，以一已之“公心”發而“感天下之心”。

一語概之，中國傳統管理哲學從屬中國傳統文倫理。

三、中國傳統管理哲學文化倫理內核

前面所述，中國傳統文化的價值取向與中國管理哲學追求不矛盾，二者都以人為中心，以孝、仁、義、禮經緯。

傳統文化處處洋溢尚中求和、剛健有為的精神，自然決定中國傳統管 理哲學浸透了以孝、仁、義、禮倫理范疇善惡思辨，理想人格訴求，雙向流動的道德本體決定其管理實質以孝、仁，義、禮經緯，以身—家—國為脈絡，由小見大，由內而外，將個體價值依附于國家，從主體的道德內求內修，再到為政之道外化，在憂國憂民的沉思中尋找人類生存的樣式：道德智慧的“主體內求”和政治智慧的“道德外化”，外推齊家治國，再達至“天人合一”，是倫理政治實踐過程，這一過程恰恰又與中國傳統文化倫理謀合，清楚明了中國傳統管理哲學文化倫理內核。

四、結語

任何一種管理哲學都根植于特定社會文化中，是人們在實踐過程中對管理理念的哲學思考。

所謂“橘生淮南則為橘 生于淮北則為枳”，孕育中國傳統文化特殊土壤中國傳統管理哲學，同樣崇尚人文精神、倫理道德與中庸和諧，其從屬中國傳統文化已成共識，其文化倫理內核實質是孝、仁、禮、義協調和超越的。

參考文獻

[1] 葛榮晉.簡論中國管理哲學的對象和范圍[J].哲學動態.2007.2.

第3篇

設立在布魯塞爾的歐盟總部，已就“中國夢”和“歐洲夢”是否相協調展開了討論。迄今，我們已經聽說了很多夢，既有國家的夢，也有個人的夢。具有政治性的國家夢，既是科學和政治進程的產物，也是有意識、有目的的選擇。相比之下，“美國夢”旨在使美國公民獲得并確保美國生活方式。誠如馬丁?路德?金在公開演講中所言：美國黑人的夢想，就是要擺脫依賴、屈從、貧窮、愚昧和遭人鄙視的諸種桎梏。“歐洲夢”旨在創設一個自由和獨立的歐洲國家大聯盟，該聯盟是在獨立、經濟和社會聚合的原則基礎上，建立統一貨幣、統一公民身份、勞動力與資本可以自由流動的統一市場。大多數的個人夢想，潛藏于非自覺的心愿中，運作在非自覺的機制里。如同弗洛伊德所見，這種夢想至少包含兩種機制，一是發揮決定作用的全能機制，二是直接滿足欲望的機制。在我看來，對于中國人和全人類而言，“中國夢”是自覺的規劃與愿景，體現出偉大中華的兩大特殊維度：物質產品與精神財富，其目的是讓生活在和平、團結、合作與公正社會的人們共享這些物質與精神成就。

2.希臘與中國的異同

希臘的國民生產總值僅占歐盟的百分之一。雖然希臘的產品質量與商務航運業均有實力，但其物質財富和產品的貢獻率卻微不足道。然而，希臘卻給世界提供了精神財富，提供了人文哲學與民主制度，提供了自由、平等、自決、公正與合作等觀念與價值。所有這些東西不像食品，是沒有報廢期的。中國是一個國民生產總值巨大和人口眾多的國家，同時又是一個擁有偉大歷史、創造了巨大精神財富和文化的國度。雖然在物質財富的生產總量方面，希臘與中國之間存在巨大差異，但我們兩國對于文化發展和精神進步所作出的貢獻，卻使得我們感到倍加親近，因為希臘和中國都擁有可以追根溯源的共同人文價值基礎。在中國的終極精神創作中，《尚書》涉及倫理和政治，不僅闡明了政府責任，并且探討了有德之臣如何輔佐無德君主的問題。《詩經》涉及生活、愛情、友誼、戰爭、節慶、自然、人類及其日常狩獵和打魚等活動。《易經》涉及陰陽八卦，從辯證的立場出發，論證了事物的變化特征。這讓希臘人不由地聯想到希臘最古老的創作，其中包括荷馬史詩《伊利亞特》和《奧德賽》等，同時還聯想到蘇格拉底之前的哲學家們或“七賢”的時代，這些人物幾乎誕生于同一時期，似乎專為他們所信仰和培育的共同價值而生。

3.孔子與蘇格拉底

孔子在魯國辦學，教授“六藝”，強調和諧的意義，重視自然和人之間的關系。他認為，“君子和而不同”（《論語子路》），還斷言人格發展的過程是“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語.泰伯》），這說明他對音樂極其關注。據說，孔子在學習的過程中，屢屢發生下述情況：“終日不食，終夜不寢，以思。”(《論語?衛靈公》）無獨有偶，蘇格拉底也常常靠在墻邊數小時，沉浸于思考之中，全然不知周圍發生了什么。[1]這兩位古代思想家的情景何其相似乃爾！在同一時期的古希臘，畢達哥拉斯也在辦學，也教授算術與音樂，同樣重視自然與人類關系的和諧。如其所言：“美德即和諧。和諧使得萬物存在并聚合。友誼即和諧式平等。”?隨后，柏拉圖在其靈魂說中注人了和諧觀點，視其為公正靈魂和公正城邦的特征，藉此抵制靈魂和城邦中的貪欲部分。[3]孔子和蘇格拉底均無任何著述，其教義均由學生在他們過世后整理成文。在教學實踐方面，孔子堅持如下原則：其一，“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。”(《論語?述而》）其二，“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《論語?衛靈公》）蘇格拉底和孔子一樣，均不自詡圣賢，反稱自己無知，因此不恥下問；而且刨根問底，一生都在堅持不懈地探索真知，以各自特有的方式達到了“朝聞道，夕死可矣”（《論語?里仁》）的境界。

4.人性問題

依照孔子所言，“仁者”就是“愛人”（《論語?顏淵》），這意味著人之為人的本質在于人性與仁愛道德的結合。對于“仁”這一概念，漢語詞典里提出表意解釋，卡爾?雅斯貝斯也曾接受這一說法，艮P:“仁”字左邊是“人”，右邊是“二”，以此表明仁愛之心體現或展示在兩個人以上所組成的人際關系和人際交流中。這正好應和了雅斯貝斯的下述論斷：“要做人就意味著要交流”[4]，因為交流是社會的基礎。亞里士多德亦持類似觀點，認為就本質而言，人是社會性動物。自然已將社會本能植人所有人，人就是社會性動物。在社會之外，人要么是神，要么是牲畜。[5]孔子給人倫賦予了特殊意義，斷言“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”(《論語?雍也》）由此看來，他是受包容性社會共同體觀念的引導，認為人只有在此環境中才能成其為人，該環境使每一個人都作為這個整體的一部分去感覺和行動。人性的品質，如善與愛及其回報，都是在家庭和社會中培育起來并付諸實踐的，而家庭在整個中國的文化傳統里占有極其重要的地位。古希臘詩人品達曾言，人之為人，習而成之。尼采對此觀點加以引申，認定此乃人之為人的途徑所在，同時還將人生與藝術緊密地聯系起來，聲稱“我們是生活的詩人。”[6]頗為有趣的是，孔子和雅斯貝斯都曾借用樂隊這一隱喻，形象地將生活與藝術聯系在一起。子曰：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。”(《論語?八佾》）雅斯貝斯則這樣寫道：“社會猶如管弦樂隊，以同步與和諧的方式演奏多種樂器所形成的和聲。”t7]在古代希臘，德謨克利特提出了著名的“原子說”。亞里士多德因循這一思路，認為人類由多種部分、各種系統與其相互之間的多種關系組成。這適用于每一個活的機體和社會整體。主體、客體與各個部分均通過彼此之間的關系而存在、運作和進化。例如，自我與他人的關系確定了個體的身份，人與人之間的互動形成了自己。所有這些說法無疑具有倫理學含義，這意味著我們的生命與他人的生命是相互關聯的，我們人類的生命最終也是與地球上的所有生命相互關聯的。

5.道德教誨

孔子的全部教誨在根本上是道德教誨，其目的在于塑造人的道德化生活方式。他所傳授的“六藝”，其主旨側重培育道德品質，而不是發現真理。[8]在古希臘“七賢”的警句中，特別是在蘇格拉底的代表性警句“認識你自己”中，都折映出與孔子所言相似的用意。蘇格拉底曾言：“未經檢驗的生活是不值一過的。”W這就是說，生活需要檢驗，不僅要檢驗生活的意義與價值，而且要檢驗生活的真知與道德。無獨有偶，孔子和蘇格拉底都相信美德基于知識，認為真誠熱愛知識的人一生都會走在正途之上。當然，知識有別于意見，蘇格拉底特別強調這一區別。由此，他提出“概念”一說，認為“概念”與“意見”相反，“概念”由客觀事物的共同因素組成，可以確保使用同一概念或同一術語意指相同的事物。蘇格拉底還從理性基礎出發，考察了雅典么、民的意見、行為和生活；并從客觀出發，界定了美德，認為反映個人看法的“意見”是主觀和易變的，是缺乏真理性內涵的。追隨蘇格拉底的思想理路，柏拉圖提出“理念說”，將“理念”視為認識的對象、衡量價值的尺度、永恒不變的實體。柏拉圖還從本體論的立場出發，斷言某些東西之所以被視為美的東西，原因在于它們分享了美的理念；某些東西之所以被視為善的東西，原因在于它們分享了善的理念。一旦任何事物與行為牽涉到相應的理念，它們就會從理性角度予以評判。在柏拉圖之后，亞里士多德提出了“共相”的概念。依照其“四因說”，物質的種系由物質和形式構成。物質與形式，猶如外在世界里的一塊石頭與其在心靈中的形象，是“一”而非“二”。孔子、蘇格拉底和亞里士多德頗為相仿，都未分別構建一個事物世界和一個理念世界。而柏拉圖則不然，他試圖將事物世界與理念世界分離開來，認為前者只是后者的摹本，后者才是前者的始基。[W]這樣的原則決定了孔子和亞里士多德對于靈肉概念的認知角度，他們二位都是一元論者，都相信靈肉的統一關系；而柏拉圖則不然，他始終堅持靈肉二元論的觀點。另外，孔子和亞里士多德都認為，人類通過良好的教育和有德之為，可以在生活中獲得完滿。在“公正”問題上，他們都認為僅僅說明何為“公正”是遠遠不夠的，更重要的是人應當采取公正的行動。依照亞里士多德的觀點，踐行美德，成為習慣，由此建構人的第二天性，這樣才能使人成之為人，反之則會使人成為動物。對于在生活中遵從價值觀念且有高貴品格之人，孔子極其尊重和推崇，稱其為“君子“。按照孔子提出的道德標準，“文質彬彬，然后君子”（《論語?雍也》），“文”與“質”都要符合“中庸”之道，不能失去兩者之間的平衡，否則就會走向反面，因為“質勝文則野，文勝質則史”（《論語?雍也》）。孔子宣稱“中庸之為德也。”(《論語?雍也》）他對“中庸”這一美德賦予特殊地位，就像古希臘“七賢”那樣，均強調“合度”原則，凡事把握分寸，既不要過多，也不要過少，要避免過度或走向極端。亞里士多德在《倫理學》里，專門論述了這一“合度”原則及其相關特征。孔子還審視了面對生死抉擇時的“剛毅”德性，認為“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語?衛靈公》）在荷馬時代的希臘，阿喀琉斯的生死觀與此有些相似。阿喀琉斯的母親曾告誡過他，如果他要為朋友派特羅克洛斯復仇的話，他自己最終也會喪生。然而，阿喀琉斯還是毅然決然地選擇了死亡。在古希臘，蘇格拉底選擇死亡而非逃避死亡的做法，也昭示了他對生死的評判觀念。["]柏拉圖在《理想國》中亦有這樣的表述：“一個不怕死的人，在打仗的時候能寧死不屈或不做奴隸嗎?”[n]亞里士多德也有如下論述：“公民戰士認為逃跑是可恥的，他們寧愿去死，也不愿逃跑而得救。”[13]孔子還提出一項重要法則，那就是“己所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵》）。雅斯貝斯認為：“如果踐行這一法則，人們就會想到一種平等感。”[14]孔子的上述觀點，讓人聯想起蘇格拉底的道德立場：“如果讓我在踐行不義與遭受不義之間作出抉擇，我寧愿選擇遭受不義。”

6.政治理念

孔子對于政治問題有過諸多見解，涉及許多重要概念，如國家安全、社會公正、集體團結、信任、善治原則等。孔子念念不忘政治倫理原則，經常教導一切掌權者（如皇帝、藩王、大臣、刑部與家長等）都要恰當行使手中的權力，正確認識自己的責任，努力確保權力結構和社會結構的有效性和穩定性。例如，齊景公曾問政于孔子，后者回應說：“君君，臣臣，父父，子子。”(《論語?顏淵》）這使人想起柏拉圖的如下說法：每個人都應專注于自己擅長的事情，而不應越出邊界而忙于其他事物。這就是說，每一個人均應以恰當的方式履行自己的職責。在論及社會分配時，孔子斷言：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”（《論語?季氏》）在子貢問及行政管理時，師徒二人有過這樣一段對話：子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”(《論語.顏淵》）由此可見，孔子對社會公平和社會公信力是極其重視的。時至今日，要想實現社會和諧與社會成員的團結，建立社會關系中的平等、信任和安全感則是首要條件。在人類社會同一時期，希臘的政治家和哲學家也對平等、團結、信心、安全和安定等社會價值進行了諸多討論。比較研究中國與希臘哲學中的相關論述，在當今依然是一件有意義的重要工作。

7.言說的意義

孔子重視言說的意義，強調言說反映現實。他確信：“名不正，則言不順；言不順，則事不成。”(《論語?子路》）為了審時度勢，取得行動成功，孔子不僅強調言語與現實相結合的重要性，還特別強調言行一致的重要性。他一再提醒人們要恪守諾言，言行一致。對此，漢納?阿倫特也曾形象地論述說：“在無確定性的大海之中，具有確定性的孤島乃是通向未來之路。”[16]在《論語》中，孔子對于“人言”的力量和“忠信”的意義有過諸多論述，認為這是維系社會關系和確保正常交往的根本所在。如果君王失信于民，朋友失信于人，家人失信于親，那將是后果極其嚴重的道德倫理問題。故此，他告誡人們說：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”(《論語?里仁》）在古希臘，哲人賢達也強調言語與現實相結合的重要性，也強調明確界定言說與語詞的必要性，由此導引出邏各斯的力量問題。例如，亞里士多德就曾指出，有兩件事情可公正地歸之于蘇格拉底，一是歸納推理，二是普遍定義，這兩者都與科學的始點相關。古希臘修辭學家高爾吉亞認為，言說是一重大壓迫者，即可引發快樂與輕松，也可導致傷感或憂愁。[18]柏拉圖也曾堅信，詞語與名稱具有重要意義，并在《克拉底魯篇》中對此進行了分析與論證。與此同時，柏拉圖也曾強調保持言行一致的重要性。在《拉凱斯篇》里，他以蘇格拉底的名義指出，“我非常高興地看到言說者與言詞之間所存在的適宜與和諧，這兩者會產生最美的和諧，會讓人因言行一致而過上和諧的生活。”

8.思想遺產

希臘與中國哲學中的共同價值觀與思維方式，有許多值得深入研究或比較的相似性和差異性，因時間所限，我不能就上述問題展開充分論述。但需要強調指出的是，在歷史的同一時期，也就是在公元前6世紀前后，希臘人和中國人并沒有實際往來與交流溝通，但是，他們對于人性、生命、道德與政治等問題的追問和思索，為后世人類奠定了堅實的精神基礎。其相關的觀念與理論，作為人類文明的共同遺產，均以不同方式反映在人類社會、自然規律、人際關系、人品人格、倫理行為、公平正義、言說意義等不同領域。所有這些思想遺產，在諸多方面為人類世界建立共同價值體系作出了重要貢獻。當然，希臘與中國不同的社會政治條件，必然會造成多種差異與特點。概言之，這些差異產生的主因在于：作為政治體制的“城邦”出現于古希臘。這類“城邦”在地理上類似于國家，由平等和自由的公民組成。這些公民有權直接參與政治對話，參與公共協商，參與城邦管理事務和相關決議。在古希臘，“城邦”與“公民”的產生，是歷史上劃時代的重要事件。就這兩者的相互關系而論，“公民”不僅是“城邦”組織的成員，更是“城邦”事務的裁決者與“城邦”職權的參與者。[2°]后世不同形態的民主政治體制，都與古希臘民主城邦制度有著直接或間接的聯系。

9.追求的目標