經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)論文范文

前言：我們精心挑選了數(shù)篇優(yōu)質(zhì)經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)論文文章，供您閱讀參考。期待這些文章能為您帶來啟發(fā)，助您在寫作的道路上更上一層樓。

第1篇

關(guān)鍵詞:生態(tài)危機(jī);欲望;科技理性;和諧生態(tài)觀

在人類發(fā)展史上，隨著“人類中心主義“的出現(xiàn)，人類將自身設(shè)定為主體的同時(shí)自然界的存在成為“他者”，主體與客體的二元分立使得作為主體的人對(duì)作為客體的自然界的過度盤剝和壓榨，導(dǎo)致了生態(tài)危機(jī)的產(chǎn)生。從根源上探究，人類追求財(cái)富的欲望是這一問題的邏輯起點(diǎn)。因此，探究生態(tài)危機(jī)的根源，需要將人類的財(cái)富欲望納入歷史通道進(jìn)行反思。財(cái)富欲望的張力隨著世俗社會(huì)商業(yè)精神的發(fā)育而開啟，在利潤(rùn)最大化的指引下，欲望聚焦于可以帶來財(cái)富的自然界。發(fā)達(dá)的科技是對(duì)自然界進(jìn)行深度開發(fā)的關(guān)鍵力量，技術(shù)在人類財(cái)富欲望的驅(qū)使下，“促逼”著自然界，使其被過度開發(fā)而遭到破壞，深層次里破壞著“人—自然命運(yùn)共同體”。

一、生態(tài)危機(jī)產(chǎn)生的根源:人類追求財(cái)富的欲望

現(xiàn)代社會(huì)是以資本為軸心的經(jīng)濟(jì)社會(huì)。在馬克思看來，資本的存在在于價(jià)值增值，“既然它生出剩余價(jià)值的運(yùn)動(dòng)就是它自身的運(yùn)動(dòng)，它的增值也就是自行增值。它所以獲得創(chuàng)造價(jià)值的奇能，是因?yàn)樗莾r(jià)值。它會(huì)產(chǎn)仔，或者說，它至少會(huì)生金蛋。”［1］因此資本家的目的不是獲得使用價(jià)值，“他的目的也不是取得一次利潤(rùn)，而只是謀取利潤(rùn)的無休止的運(yùn)動(dòng)，這種絕對(duì)的致富欲，這種價(jià)值追逐狂，是資本家和貨幣儲(chǔ)藏者所共有的。”［2］這種財(cái)富欲望具有一種擴(kuò)張自身的內(nèi)在張力。“就欲望概念自身的意義定位，它乃是指社會(huì)的人基于一定的需要而產(chǎn)生對(duì)一定的物質(zhì)或精神事物的渴求。是人的有意識(shí)的并指向清晰的目的的行動(dòng)傾向，也可以說是趨向于一定的目的的意向。”［3］人類欲望的閘門被打開以后，欲望的張力使得人類對(duì)貨幣、資本的追求日益強(qiáng)烈。貨幣是天生的平等派，但是當(dāng)貨幣越來越集中于少數(shù)人的手中，這導(dǎo)致了貨幣持有者與無產(chǎn)者之間的極大的不平等。貨幣持有者極力將貨幣繼續(xù)投入再生產(chǎn)過程中，以生產(chǎn)出更多的剩余價(jià)值。無產(chǎn)者則對(duì)貨幣持有者掌握的生產(chǎn)資料日益依賴，越來越多的勞動(dòng)力轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)剩余價(jià)值的工具。貨幣持有者日益成為勞動(dòng)者、生產(chǎn)資料的主宰者，貨幣力量由此轉(zhuǎn)化為能夠在生產(chǎn)過程中帶來增殖的資本力量。資本的擴(kuò)張邏輯不斷生產(chǎn)出剩余價(jià)值并將其投入擴(kuò)大再生產(chǎn)。“資本擴(kuò)張過程是資本向自然界的擴(kuò)張，向自然資源的擴(kuò)張。資本自誕生以來進(jìn)行的數(shù)百年的擴(kuò)張過程，就是將從地表到地下，從表層到深層的自然資源不斷貨幣化、資本化，吸收到不斷運(yùn)轉(zhuǎn)的資本機(jī)器內(nèi)部的過程，也即吞噬自然資源的過程。”［4］因此，資本的擴(kuò)張必然以消耗自然界，對(duì)自然界無休止的掠奪為前提。“作為一種生產(chǎn)要素的資本”［5］的原初形式是自然資源，“作為一種社會(huì)關(guān)系的資本”［6］需要支配和使用自然資源，才能表現(xiàn)為資本的現(xiàn)實(shí)存在。馬克思指出，“黑人就是黑人。只有在一定的關(guān)系下，他才成為奴隸。紡紗機(jī)是紡棉花的機(jī)器。只有在一定的條件下，它才成為資本。脫離了這種關(guān)系，它也就不是資本了，就像黃金本身并不是貨幣，砂糖并不是砂糖的價(jià)格一樣。”［7］因而“資本不是物，而是一定的、社會(huì)的、屬于一定歷史社會(huì)形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系，它體現(xiàn)在一個(gè)物上，并賦予這個(gè)物以特有的社會(huì)性質(zhì)。”［8］世界上越來越多的自然資源被納入經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中，納入資本擴(kuò)張的邏輯體系中，由此進(jìn)一步刺激著人類追求資本擴(kuò)張的欲望。人類不斷開拓著尚未被資本化的資源，資本追求擴(kuò)張的本性具有使這些資源進(jìn)入擴(kuò)張?bào)w系中的魔力。尚未被資本化的資源在人類欲望的驅(qū)動(dòng)下與貨幣相結(jié)合，進(jìn)入生產(chǎn)領(lǐng)域中，便被賦予了人的主觀意志，被資本化后便獲得了不可遏制的擴(kuò)張本能。我們亟需對(duì)人類瘋狂行為背后的原因進(jìn)行深層次追問。人類企圖將一切資源都資本化，納入資本擴(kuò)張的邏輯體系，刺激著人類追求財(cái)富的欲望。“欲望，有各種痛苦甚至死亡本身作為它的武器，支配了勞動(dòng)，鼓起了勇氣，激發(fā)了遠(yuǎn)見，使人類的一切能力日益發(fā)達(dá)。每一種欲望獲得滿足時(shí)的享受或愉快，對(duì)于那些克服了障礙和完成了自然的計(jì)劃的人，是一種無窮盡的報(bào)酬的源泉。”［9］追求財(cái)富的欲望是資本擴(kuò)張的推動(dòng)力。人類把勞動(dòng)價(jià)值注入到自然資源中時(shí)，資源被資本化了，人類追求財(cái)富的欲望這種心理因素就通過物質(zhì)得以顯現(xiàn)出來。這種獲得物質(zhì)資源的力量承載著人類追求資本擴(kuò)張的意志，使得人類進(jìn)入了瘋狂追求物質(zhì)力量———資源。當(dāng)人類對(duì)尚未資本化的資源進(jìn)行開發(fā)，要投入大量的資本預(yù)付金，因此必須獲得利潤(rùn)，否則就將血本無歸，因此人類陷入資本邏輯體系的深度座架中。欲望推動(dòng)著人類的行為動(dòng)機(jī)，人類的行為由于這一欲望的滿足而終止。這一欲望的滿足又激發(fā)了新的欲望的產(chǎn)生，一種物欲造波著另一種物欲，由此導(dǎo)致欲望動(dòng)力機(jī)的馬達(dá)強(qiáng)勁，不斷刺激著人類追求資本擴(kuò)張的觸角。亞當(dāng)•斯密指出:“每一個(gè)人對(duì)于事物的欲望都要受人胃的有限容量的限制，但對(duì)于住宅、衣服、車馬、家具等舒適品和裝飾品方面的欲望似乎是沒有限制和確定界限的。”［10］滿足這類沒有限制的欲望的資本擴(kuò)張也就處于無止境狀態(tài)。鮑德里亞在《消費(fèi)社會(huì)》一書中也深刻指出了，這種資本擴(kuò)張的欲望邏輯，“物品都徹底地與某種明確的需求或功能失去了聯(lián)系。確切地說這是因?yàn)樗鼈儗?duì)應(yīng)的是另一種完全不同的東西———可以是社會(huì)邏輯，也可以是欲望邏輯———那些邏輯把它們當(dāng)成了既無意識(shí)且變幻莫測(cè)的含義范疇。”［11］這是深度資本擴(kuò)張的欲望帶來的消費(fèi)社會(huì)的圖景。尚未開發(fā)的資源被資本化后獲得了一種價(jià)值通約的社會(huì)性，這種經(jīng)濟(jì)性符號(hào)通兌著對(duì)象化世界的一切存在。價(jià)值通約有著一種將五彩斑斕的生活世界量化的神奇魔力，通過貨幣把異質(zhì)性的社會(huì)變成一種可量度、可計(jì)算、可兌換的存在，使得人類的生活世界被貨幣和資本的增殖體系宰制。人類在這個(gè)體系下追求資本的不斷擴(kuò)張，并在資本力量的驅(qū)動(dòng)下研發(fā)出越來越多的高尖端的先進(jìn)科技，進(jìn)一步武裝著人類進(jìn)行資本擴(kuò)張的欲望。人類的資本擴(kuò)張欲望在吞噬著自然資源的可再生能力。當(dāng)愈來愈多的自然資源消耗在資本體系中時(shí)，資源的可再生能力也在不斷衰減，最終導(dǎo)致資源枯竭、環(huán)境破壞。“資本主義經(jīng)濟(jì)把追求利潤(rùn)增長(zhǎng)作為首要目的，所以不惜任何代價(jià)追求經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)，包括剝削和犧牲世界上絕大多數(shù)人的利益，這種迅猛增長(zhǎng)通常意味著迅速消耗能源和材料，同時(shí)向環(huán)境傾倒越來越多廢物，導(dǎo)致環(huán)境急劇惡化。”［12］人類破壞著與自己的身體發(fā)膚密切相關(guān)的自然機(jī)體而不自知。資本擴(kuò)張欲望無資源可尋而無法得到滿足時(shí)，或許人類真的會(huì)將觸角伸向到地球之外的“潘朵拉星球”，將世代詩意的棲居破壞，人類被瘋狂追求資本擴(kuò)張的魔咒附身。

二、科技理性與生態(tài)危機(jī)的勾連

發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)對(duì)生態(tài)危機(jī)負(fù)有不可推卸的責(zé)任，科學(xué)技術(shù)日新月異給人類帶來快捷、便利、現(xiàn)代化的同時(shí)，也給人類帶來了資源破壞與生態(tài)危機(jī)。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人類的主體地位得到確證的同時(shí)，人類對(duì)科技的依賴性愈加強(qiáng)烈，對(duì)科技的盲目樂觀的態(tài)度實(shí)際上帶來的是人的主體地位的缺失，人類的深度異化并日益成為機(jī)器的奴仆。因此，可以說“科學(xué)進(jìn)展是一種悲喜交加的福音。”［13］科技理性是導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)的技術(shù)力量。在古希臘和中國的先秦時(shí)期，將對(duì)德性的追求視為“至善”，柏拉圖、老子等哲學(xué)家都提出技術(shù)是“奇技巧”會(huì)敗壞人的心智，反對(duì)技術(shù)的應(yīng)用。近代以來，隨著“科技樂觀主義鼻祖”培根提出“知識(shí)就是力量”，科學(xué)知識(shí)獲得了存在的合理性與合法性，并迅速發(fā)展為人類戰(zhàn)勝自然的武器。笛卡爾通過“我思故我在”進(jìn)一步確立了人的存在，自然在這種反思哲學(xué)中成為人的“思中之物”，因此“征服自然意味著，自然是敵人，是一種被規(guī)約到秩序上去的混沌;一切好的東西都被歸為人的勞動(dòng)而非自然的饋贈(zèng)，自然只不過是提供了毫無價(jià)值的物質(zhì)材料。”［14］人的主體地位的確證使得自然越來越被淪為人類征服的對(duì)象。科技理性由探究真理的本體論變成一種實(shí)證的技術(shù)手段，這種技術(shù)手段追求對(duì)自然的深度開發(fā)，以達(dá)到人類自身的財(cái)富欲望，將自然定義為為人的利益而服務(wù)的存在。在挖掘自然的內(nèi)在價(jià)值的利益驅(qū)使下，使科技理性日益排除了人類的價(jià)值判斷，如對(duì)真、善、美的價(jià)值追求等。科技的發(fā)展使科學(xué)的理念成為現(xiàn)實(shí)，帶來便捷與舒適的同時(shí)，也越來越拋棄了對(duì)人文意義的追求。科技的發(fā)展不斷助推著人類財(cái)富欲望的擴(kuò)張，也使人類面臨越來越多的生存困境與自然困境。比如，農(nóng)藥、化肥、催熟劑等化學(xué)藥劑的超標(biāo)使用，在提高產(chǎn)量的同時(shí)卻破壞了土壤，同時(shí)產(chǎn)出的作物含有未完全降解的藥物殘留，直接危害人類自身。人類開始意識(shí)到科技理性所導(dǎo)致的人的發(fā)展悖論。人類開始將科技理性作為批判與討伐的對(duì)象加以審視。首先對(duì)科技理性提出批判的是盧梭，他認(rèn)為科學(xué)每往前推進(jìn)一步，人就隨之往后墮落一尺，因此他將科學(xué)定義為人類的禍患和敵人。在《論科學(xué)與藝術(shù)》中，他指出:“科學(xué)的創(chuàng)造神是一個(gè)與人類安寧為敵的神。”［15］胡塞爾也強(qiáng)調(diào)“科學(xué)觀念被實(shí)證地簡(jiǎn)化為純粹事實(shí)的科學(xué)。科學(xué)的‘危機(jī)’表現(xiàn)為科學(xué)喪失生活意義。”［16］科學(xué)家在實(shí)驗(yàn)室里喪失了主觀性，拼命追求物的邏輯而缺失了對(duì)人自身的思考，只追求動(dòng)力因，不斷求解著X而忽視了科技對(duì)人類應(yīng)用領(lǐng)域的后果。實(shí)證科學(xué)導(dǎo)致了現(xiàn)代人漫不經(jīng)心地丟掉了那些對(duì)真正的人來說至關(guān)重要的問題的思考，使人類陷于不幸的困境。貝爾納在《科學(xué)的社會(huì)功能》中指出:“把科學(xué)應(yīng)用于實(shí)際所創(chuàng)造出來的武器使戰(zhàn)爭(zhēng)變得更為迫近而可怕，使個(gè)人的安全幾乎降低到毫無保障的程度……不可否認(rèn)，假如不是由于科學(xué)，這些禍害不至于象現(xiàn)在這個(gè)樣子。正是由于這個(gè)原因，科學(xué)對(duì)文明的價(jià)值一直受到了懷疑，至今仍然如此。”［17］因此，科學(xué)必須接受審查。海德格爾認(rèn)為技術(shù)作為人類征服世界的工具，向自然提出蠻橫要求、“促逼”著自然界，要求自然提供本身能夠被開采和貯藏的能量，與此同時(shí)，人類自身也成為被“促逼”的對(duì)象。對(duì)自然和對(duì)人類自身的“促逼”達(dá)到了“座架”，“座架占統(tǒng)治地位之處，便有最高意義上的危險(xiǎn)。”［18］法蘭克福學(xué)派的霍克海默和阿爾多諾認(rèn)為，工具的價(jià)值在于它被主體運(yùn)用在實(shí)現(xiàn)主體目的時(shí)的作用，工具理性遵循一種效用邏輯。科學(xué)技術(shù)在工具理性的效用邏輯下發(fā)展起來并成為對(duì)人類而言行之有效的工具。馬爾庫塞延續(xù)了對(duì)科學(xué)技術(shù)批判的思路，認(rèn)為科學(xué)技術(shù)在發(fā)展的過程中缺失了對(duì)事物的人文意義的考量，只追求技術(shù)手段的實(shí)用性而缺乏目的性的考察，科學(xué)發(fā)展成為一種奴役人類的異化形態(tài)，社會(huì)發(fā)展成為一種人性扭曲的病態(tài)社會(huì)，導(dǎo)致全面的奴役和人的尊嚴(yán)的喪失。以科學(xué)技術(shù)為載體的高度發(fā)達(dá)的工具理性剪斷了人與自然的臍帶關(guān)系，同時(shí)工具理性的體制化運(yùn)轉(zhuǎn)也侵占著人類的生活世界，導(dǎo)致人與人之間被各自分離的意見的機(jī)械組合的量化計(jì)算所代替。工具理性企圖以對(duì)世界的操縱為目標(biāo)，在影片的情節(jié)推進(jìn)中體現(xiàn)的非常明顯。工具理性實(shí)質(zhì)上是科技發(fā)展進(jìn)程中產(chǎn)生的異化現(xiàn)象，工具的發(fā)展正從帶給人類的裨益走向反面，越來越缺失對(duì)人類自身的存在論境域的思考，成為危害自然生態(tài)環(huán)境和人自身發(fā)展的“罪惡之源”。科學(xué)技術(shù)強(qiáng)大的工具性和功能給人類帶來的便捷與舒適是不容質(zhì)疑的，但是科學(xué)的發(fā)展和運(yùn)用離不開人類的導(dǎo)控。人類之所與陷于工具理性的崇拜中不能自拔，源于人類自身價(jià)值理性的畸形、正確價(jià)值觀的缺失。科學(xué)技術(shù)從屬于資本的邏輯體系時(shí)，逐利的秉性操控著科技，瘋狂的資本擴(kuò)張欲望帶來科技的飛速發(fā)展，這種科技的發(fā)展當(dāng)然是一種人類僅僅為滿足自身利益的異化的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。這種異化狀態(tài)可以深層次追溯到主體性哲學(xué)的痼疾，人類從原始的自然神教的神秘、蒙昧中走出來，發(fā)現(xiàn)了自身的主體性力量，“人是萬物的尺度”“我思故我在”“人的理性為自然立法”，人的主體性得到了無與倫比的彰顯。然而人類在將自身設(shè)定為主體的同時(shí)也就意味著其他的存在對(duì)人類來說都是“他者”(Theothers)，這就導(dǎo)致了主體與客體的二元分立。人類在自然科學(xué)與工業(yè)革命的迅猛發(fā)展中感到歡欣鼓舞，主體性力量達(dá)到了一種近乎瘋狂的盲目自信，科技與工業(yè)在主體性力量下發(fā)展日益迅速，提高了生產(chǎn)效率，帶來了物質(zhì)生活的日益豐盈。但是人類卻沉迷于機(jī)器與技術(shù)的世界中，技術(shù)越來越高端、機(jī)器越來越精密，人類對(duì)工具理性越來越著迷，將人之外的一切存在都視為客體和“他者”，工具在缺乏對(duì)人與人、人與自然的關(guān)系的考量之下畸形發(fā)展，由此破壞著與人類發(fā)展休戚相關(guān)的自然界機(jī)體。

三、基于對(duì)象性關(guān)系的和諧生態(tài)觀

人類的財(cái)富欲望在科學(xué)技術(shù)的助推下不斷擴(kuò)張，最終帶來了生產(chǎn)危機(jī)。那么能否像一些學(xué)者所提出的那樣，消滅資本也就消滅了人類的財(cái)富欲望，生態(tài)危機(jī)就能迎刃而解了呢?馬克思指出，“留戀那種原始的豐富，是可笑的，相信必須停留在那種完全的空虛化中，也是可笑的”［19］，人類社會(huì)的發(fā)展需要資本，只有通過資本才能創(chuàng)造出資產(chǎn)階級(jí)這一最發(fā)達(dá)和最多樣的生產(chǎn)組織。資本作為人類剩余勞動(dòng)的結(jié)晶，本無善惡是非可言，其性質(zhì)主要取決于它運(yùn)用于何種生產(chǎn)關(guān)系之下以及人類運(yùn)用資本的目的。因此，可以說對(duì)資本擴(kuò)張的考察也就是對(duì)人自身的反省。人類在世界資本化的浪潮中，可以尋找到一個(gè)與自然之間的合理距離。馬克思指出，“人們需要合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)交換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量，在最無愧于和最合適于他們的人類本性的條件下來進(jìn)行這種物質(zhì)交換。”［20］人類生活于自然界中，自然界是人類無機(jī)的身體，人與自然不是簡(jiǎn)單的主體與客體的關(guān)系。生態(tài)倫理學(xué)基于舊唯物主義的理論，將人與自然主客二分，從人類中心主義的價(jià)值觀念出發(fā)，強(qiáng)調(diào)人類自身的主置和中心地位，人類的利益高于一切，將只對(duì)人類有意義的倫理觀、價(jià)值觀賦予自然，自然就淪為了人類利用征服和掠奪的對(duì)象。人類的主體地位導(dǎo)致人類為了自身利益始終將與自身生存休戚相關(guān)的自然視作“他者”，自然成為滿足人類利益的奴隸。人類無限膨脹的欲望導(dǎo)致對(duì)自然的無限制開發(fā)掠奪，產(chǎn)生了一系列生態(tài)災(zāi)難。生態(tài)倫理學(xué)把自然當(dāng)作在人之外的孤立存在客觀事物而不是與人產(chǎn)生內(nèi)在聯(lián)系的人類學(xué)自然界。自然界的存在對(duì)人類的意義在于給人類提供資源，將自己視為主體的人類竭盡所能去掠奪自然，以滿足自身的需求與欲望。埃里希•弗羅姆指出“我們奴役自然，為了滿足自身的需要來改造自然，結(jié)果是自然界越來越多地遭到破壞。想要征服自然界的欲望和我們對(duì)它的敵視態(tài)度使我們?nèi)祟愖兊妹つ科饋恚覀兛床坏竭@樣一個(gè)事實(shí)，即自然界的財(cái)富是有限的，終有枯竭的一天，人對(duì)自然界的這種掠奪欲望將會(huì)受到自然界的懲罰。”［21］人類錯(cuò)誤的生態(tài)觀導(dǎo)致無節(jié)制地從自然界獲取資源而忘記了自然與人的生命休戚相關(guān)的對(duì)象性關(guān)系。人類在資本的驅(qū)動(dòng)下瘋狂破壞自然界的可再生能力的同時(shí)也是在破壞著人類自身的生存環(huán)境，即人類在進(jìn)行著自我毀滅。人與自然的關(guān)系并不是單純以人的利益為中心的生態(tài)倫理學(xué)，同樣也不能簡(jiǎn)單地回溯到“生態(tài)中心主義”。生態(tài)中心主義認(rèn)為“自然物的多樣性具有它自身的內(nèi)在價(jià)值”［22］，所有自然物因?yàn)樽陨砉逃械膬?nèi)在價(jià)值應(yīng)當(dāng)?shù)玫奖Ｗo(hù)，而不是為了人類的利益而受到保護(hù)。福斯特深刻地指出人類中心主義與生態(tài)中心主義“僅僅是對(duì)諸如人類征服自然和自然崇拜之間的對(duì)立這樣古老的二元論的重新闡述。”［23］“這里永遠(yuǎn)存在的二元論觀念往往妨礙了知識(shí)和有意義的實(shí)踐的真正發(fā)展。實(shí)際上，這種觀念中所體現(xiàn)出來的二分法往往使‘人類與自然相對(duì)立’的觀念長(zhǎng)期存在。”［24］福斯特指出了根植于人與自然二分法的生態(tài)學(xué)理論導(dǎo)致的生態(tài)學(xué)困境。人類錯(cuò)誤地將自然視為外在于人的獨(dú)立存在物，這種自然被誤以為是外在的，其存在的全部意義只在于給人類提供資源;也正是錯(cuò)誤地將人與自然分割，以自然界自身的價(jià)值為中心，導(dǎo)致“唯自然至上”的“生態(tài)中心主義”。幸運(yùn)的是，人類已經(jīng)意識(shí)到上述兩種基于人與自然主客二分的不正確的生態(tài)觀的問題所在，并已經(jīng)開始采取行動(dòng)，為建構(gòu)和諧生態(tài)觀而努力，和諧的生態(tài)有賴于人與自然的對(duì)象性關(guān)系。馬克思將自然劃分為第一自然即“自在自然”與第二自然即“人化自然”，馬克思認(rèn)為，自在自然“被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分隔開來的自然界，對(duì)人來說也是無。”［26］“非對(duì)象性的存在物是非存在物”［27］，即不存在脫離自然界這一對(duì)象的孤立的人也不存在不以人為對(duì)象的孤立的自然界，“非對(duì)象性的存在物是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西。”［28］事實(shí)上，現(xiàn)實(shí)的、有意義的自然是對(duì)象性存在的人化自然，不存在獨(dú)立于自然界的孤立的人同樣也不存在不以人為對(duì)象的自然界。對(duì)象性關(guān)系意味著“別人就是我的‘你’……就是我的另一個(gè)‘我’，就成為我的對(duì)象的人，就是我的坦白的內(nèi)隱，就是自己看到自己的那個(gè)眼睛。只有在別人身上，我才具有對(duì)類的意識(shí)。”［29］“也只有在社會(huì)中，自然界對(duì)人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶，才是他為別人的存在和別人為它的存在。”［30］這就意味著人與自然是作為對(duì)象性關(guān)系而存在的并通過對(duì)象性活動(dòng)而相互內(nèi)在聯(lián)系。這種對(duì)象性活動(dòng)即人的實(shí)踐活動(dòng)。人類通過實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造對(duì)象世界，改造自然界，使自然界表現(xiàn)為“他的作品和他的現(xiàn)實(shí)……從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”［31］通過實(shí)踐活動(dòng)建構(gòu)“人—自然命運(yùn)共同體”的和諧生態(tài)觀，人在與自然的內(nèi)在聯(lián)系隨著實(shí)踐活動(dòng)而不斷深化，自然成為人的“無機(jī)身體”。通過實(shí)踐活動(dòng)人類建構(gòu)起與自然的生理性、理智性、情感性以及道德性的內(nèi)在聯(lián)系，使自然并不是外在于人的自我存在物，人亦是如此，因此要立足于對(duì)象性關(guān)系以及實(shí)踐活動(dòng)來研究人與自然休戚相關(guān)的“命運(yùn)共同體”。這種“命運(yùn)共同體”不能屈從于資本力量和人類的財(cái)富欲望，不能被科技理性所左右，不能“唯自然至上”，也不能以犧牲自然為代價(jià)換取人類生產(chǎn)力的發(fā)展，相反人的財(cái)富欲望應(yīng)該服從“人—自然命運(yùn)共同體”的和諧生態(tài)觀，科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步應(yīng)立足于“人—自然命運(yùn)共同體”的和諧生態(tài)觀。這才是滿足人與自然可持續(xù)發(fā)展的正確的生態(tài)觀。

作者:鄭柏茹 單位:上海財(cái)經(jīng)大學(xué)

參考文獻(xiàn):

［1］［2］馬克思恩格斯文集(第5卷)［M］．北京:人民出版社，2009:180、179．

［3］［9］張雄:市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的非理性世界［M］．上海:立信會(huì)計(jì)出版社，1995:96、103．

［4］魯品越:資本邏輯與當(dāng)代現(xiàn)實(shí)［M］．上海:上海財(cái)經(jīng)大學(xué)出版社，2006:111．

［5］［6］伊特韋爾、米爾蓋特、紐曼:新帕爾格雷夫經(jīng)濟(jì)學(xué)大辭典(第1卷)［M］．北京:經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，1996:356、362．

［7］［26］［27］［28］［30］［31］馬克思恩格斯文集(第1卷)［M］．北京:人民出版社，2009:723、220、210、211、187、162－163．

［8］［20］馬克思恩格斯文集(第7卷)［M］．北京:人民出版社，2009:922、928．

［10］亞當(dāng)•斯密:國富論(上卷)［M］．北京:商務(wù)印書館，1983:158．

［11］讓•鮑德里亞:消費(fèi)社會(huì)［M］．南京:南京大學(xué)出版社，2014．1．

［12］福斯特:生態(tài)危機(jī)與資本主義［［M］．上海:上海譯文出版社，2006:2－3．

［13］波普爾:科學(xué)革命的理性［J］．世界科學(xué)，1979(8)．

［14］施特勞斯:現(xiàn)代性的三次浪潮，現(xiàn)代性基本讀本(上)［C］．汪民安，陳永國，張?jiān)迄i主編，開封:河南大學(xué)出版社，2005:161．

［15］盧梭:論科學(xué)與藝術(shù)［M］．北京:商務(wù)印書館，1959:16．

［16］胡塞爾:歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)［M］．上海:上海譯文出版社，2005:6．

［17］貝爾納:科學(xué)的社會(huì)功能［M］．北京:商務(wù)印書館，1982:33．

［18］海德格爾選集(下卷)［M］．上海:三聯(lián)書店，1996:946．

［19］馬克思恩格斯全集(第30卷)［M］．北京:人民出版社，1995:112．

［21］埃里希•弗羅姆:占有還是生存———一個(gè)新社會(huì)的精神基礎(chǔ)［M］．北京:生活•讀書•新知三聯(lián)書店，1988:10．

［22］ArneNaess，IdentificationasASourceofDeepEcologicalAtti-tudes［J］．RadicalEnvironmentalism，PhilosophyandTactices，EditedbyPeterC．list，WadsworthPublishingCompany，1993:25．

［23］［24］福斯特:馬克思的生態(tài)學(xué)———唯物主義與自然［M］．北京:高等教育出版社，2006:21．

第2篇

經(jīng)濟(jì)危機(jī)中的投資哲學(xué)

一

中國人把知識(shí)當(dāng)智慧，其實(shí)，知識(shí)是思維方法導(dǎo)致的結(jié)果，并非是智慧。人類真正的智慧是思維方法。也有人把思想當(dāng)智慧，其實(shí)這種看法也不對(duì)，因?yàn)椋枷胍仓皇莾r(jià)值觀念的集成，而發(fā)現(xiàn)價(jià)值觀念的，還是思維方法。

二

中國的“易經(jīng)”是一種思維方法，而且是一種高智慧的思維方法。我稱這種思維方法叫“多元并列發(fā)散式系統(tǒng)閉環(huán)思維法”，而且是正反兩個(gè)方向可以同步進(jìn)行的思維方法。

三

阻礙人類進(jìn)步的有兩大因素，一是自私，二是智慧的盲區(qū)。所謂智慧的盲區(qū)，是指那些人類思維抵達(dá)不到的地方。自私是蒙住人類智慧的眼睛的一葉。開發(fā)發(fā)智慧就是開發(fā)思維能力。由此可知，人類智慧的盲區(qū)小一點(diǎn)，人類的智慧也就擴(kuò)展一點(diǎn)。而縮小智慧的盲區(qū)的唯一途徑，就是思維的擴(kuò)展。

四

意識(shí)形態(tài)是什么？很多人做出了很多不著邊際的解釋。我個(gè)人認(rèn)為，所謂意識(shí)形態(tài)就是一系列相互關(guān)聯(lián)、相互支持的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)體系。不同的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，是為不同的政治集團(tuán)服務(wù)的，或基于一國之利益，或基于一個(gè)政治集團(tuán)之利益。如果一個(gè)國家被另一個(gè)國家的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)所取代，這個(gè)國家就會(huì)為另一個(gè)國家的國家利益所努力。因此，一個(gè)國家保衛(wèi)自己的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，和保衛(wèi)國土一樣重要，因?yàn)椋瑑r(jià)值判斷體系的丟失，就意味著國土上的一切的丟失。

五

一個(gè)國家什么都可以挑戰(zhàn)，唯獨(dú)不允許挑戰(zhàn)的是主體價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)椋绻粋€(gè)國家的主體價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)一旦被解構(gòu)，就意味著這個(gè)國家失去了價(jià)值目標(biāo)整合能力和社會(huì)的價(jià)值秩序的失序。所以，主體價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是任何國家都必須強(qiáng)制性執(zhí)行的標(biāo)準(zhǔn)。但是，這個(gè)主體價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，首先是這個(gè)國家民眾認(rèn)同并支持的，其強(qiáng)制性才具有國家意志的意義。

六

我在一些文章中一再說，投資是一種命運(yùn)戰(zhàn)略的哲學(xué)，當(dāng)然，這是在資本主義制度機(jī)制下的投資。而在社會(huì)主義制度機(jī)制下，投資則是一種動(dòng)態(tài)均衡、動(dòng)態(tài)制衡的機(jī)制哲學(xué)。命運(yùn)戰(zhàn)略的哲學(xué)使少數(shù)人富有，動(dòng)態(tài)均衡、動(dòng)態(tài)制衡的機(jī)制哲學(xué)使大眾受惠。

七

中國主流精英反對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)中的動(dòng)態(tài)均衡、動(dòng)態(tài)制衡的機(jī)制哲學(xué)，崇尚自由經(jīng)濟(jì)學(xué)說，有人說這是不同經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的斗爭(zhēng)。但是，思想的斗爭(zhēng)往往基于利益的爭(zhēng)奪。也就是說，自由經(jīng)濟(jì)學(xué)捍衛(wèi)者，是為了捍衛(wèi)精英、官僚、資本階層永遠(yuǎn)占居利益的高端，保持社會(huì)財(cái)富更多的占有率，而反對(duì)者，往往是從捍衛(wèi)民眾利益出發(fā)，志在保持社會(huì)的動(dòng)態(tài)和諧，良性發(fā)展。

八

動(dòng)態(tài)均衡、動(dòng)態(tài)制衡的機(jī)制哲學(xué)，是科學(xué)哲學(xué)，也就是說，通過量化動(dòng)態(tài)均衡標(biāo)準(zhǔn)，形成經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中的動(dòng)力機(jī)制。但是，命運(yùn)戰(zhàn)略哲學(xué)唯一目標(biāo)為是更多的占有，而占有，只會(huì)導(dǎo)致占有率膨脹式涌堵，造成重大的社會(huì)災(zāi)難和經(jīng)濟(jì)災(zāi)難。

九

經(jīng)濟(jì)發(fā)展是個(gè)有限逐年遞增，循環(huán)往復(fù)系統(tǒng)閉環(huán)的積累過程，也就是說，有一定的模式性，沒有模式就沒有循環(huán)往復(fù)了。也就是說，資本主義有資本主義的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，社會(huì)主義有社會(huì)主義的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，其共同點(diǎn)就是都在循環(huán)往復(fù)的閉環(huán)系統(tǒng)中逐年遞增，其不同點(diǎn)是，前者在逐年遞增的過程中，少數(shù)人占有率在逐年比重增加的同時(shí)，多數(shù)人的分享率卻逐年遞減。后者則相反，保持相動(dòng)態(tài)對(duì)均衡是其經(jīng)濟(jì)發(fā)展的路徑，造福于大多數(shù)人是其目的。

十

中國的投資者可以掙政策的錢，因?yàn)椋袊?jīng)濟(jì)發(fā)展過程中一共有兩條主線，一條是社會(huì)主義的，另一條是自由經(jīng)濟(jì)的。在這兩條主線中，賺取命運(yùn)戰(zhàn)略哲學(xué)的錢，但懂得的人不多，賺取政策的錢懂得的人就海了去了。但賺取政策的錢，有合法與不合法之分，合法的利潤(rùn)空間雖然很大，比方說出租車公司收取份子錢，但比之不合法的利潤(rùn)空間總是小了很多。利潤(rùn)空間越大，越能逗起人的冒險(xiǎn)精神。

十

金融創(chuàng)新的本質(zhì)，就是在總量不多的前提下，想著法子從別人的占有率中獲取占有權(quán)，并從中悄悄的占取別人的占有率。因此，這是一套獲取占有權(quán)而后再獲取占有率的創(chuàng)新游戲。中國金融界知道占有的不少，但知道金融創(chuàng)新的本質(zhì)就是獲取占有權(quán)的不多，所以，中國總是用占有權(quán)換取占有率，結(jié)果是奉送給人家的占有權(quán)越多，自己的占有率就越少。

十一

風(fēng)水是物質(zhì)場(chǎng)的動(dòng)態(tài)制衡。但人類的意識(shí)也是物質(zhì)場(chǎng)。如果一個(gè)投資者光知道自然界的物質(zhì)場(chǎng)，不知道人類最大的物質(zhì)場(chǎng)就是暗流涌動(dòng)的人類意識(shí)，那種借助風(fēng)水打拼事業(yè)的想法，無疑是過于天真的愚蠢選擇。

十二

一個(gè)投資者能獲取別人獲取不到的財(cái)富，不是真本事，獲取了別人獲取不到的財(cái)富，并且守住了，這才是一個(gè)投資者最大的本事。故而，投資謂之創(chuàng)業(yè)，守業(yè)謂之風(fēng)險(xiǎn)管理。

十三

對(duì)于一個(gè)真正的投資者來說，危機(jī)是最大的機(jī)遇，因?yàn)椋@是占有欲望，也就是投資者的陷阱紛紛撤離的時(shí)候，也是劣質(zhì)產(chǎn)品被掃蕩一空，剩下優(yōu)質(zhì)資產(chǎn)，而優(yōu)質(zhì)資產(chǎn)也無力自救的時(shí)候。也就是說，一本萬利的投資時(shí)代，就是由危機(jī)制造出來的。

十四

對(duì)程序的規(guī)范，就是流程化管理。但流程化管理的靈魂，是化規(guī)范為員工的自覺。所以，規(guī)矩為行，自覺為行，是流程化管理的最高境界。

十五

風(fēng)險(xiǎn)是可知的，如果不可知，就失去了管理風(fēng)險(xiǎn)的一切辦法。正因?yàn)轱L(fēng)險(xiǎn)是可知的，管理未來對(duì)人類來說也就擁有了可能。但是，管理未來的關(guān)鍵，永遠(yuǎn)是管理今天的機(jī)制。

十六

讀不懂中醫(yī)，最好別投資，學(xué)不會(huì)（玄空）風(fēng)水，最好別玩管理，因?yàn)椋L(fēng)險(xiǎn)在于一動(dòng)一靜之間，虛實(shí)更替之中，一隱一顯，變化不窮，樞機(jī)在于守衡，動(dòng)變始于加減，故而，兇中有無限風(fēng)光，吉里有不盡風(fēng)險(xiǎn)。奇門臨事，甲干隱遁于六儀，三奇流轉(zhuǎn)于九宮，故而權(quán)變?cè)谟谥坪猓瑯袡C(jī)常隱于無形。

十七

過去有人稱，不懂經(jīng)濟(jì)，所以把中國搞糟了、搞亂了，搞得崩潰了，借此證明少數(shù)人占有大多數(shù)財(cái)富的發(fā)展模式正確。現(xiàn)在有人說張宏良不懂經(jīng)濟(jì)，借此證明張宏良理論的錯(cuò)誤，但問題是，一個(gè)無法否定的事實(shí)是，張宏良留美就學(xué)十余年，學(xué)習(xí)、研究的經(jīng)濟(jì)，現(xiàn)在在中央民族大學(xué)教授的也是經(jīng)濟(jì)學(xué)。

十八

認(rèn)真想想，經(jīng)濟(jì)其實(shí)是一種思想，也就是說，思想在先，模式居后，因?yàn)椋惺裁礃拥乃枷耄陀惺裁礃拥慕?jīng)濟(jì)模式。有人批評(píng)我左，任什么都與思想掛鉤，但是事實(shí)上，西方有了亞當(dāng)。斯密斯的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想，才有了資本主義模式，馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)思想出，也才有了社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)模式。再后來，弗里德曼創(chuàng)造了專門解構(gòu)馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)的“自由經(jīng)濟(jì)與政治”，并推薦給我國，我國才有了中國特色的社會(huì)主義。

十九

投資也是一種思想，一種哲學(xué)思想。

二十

一個(gè)國家或一個(gè)社會(huì)，錢總是那么多，你多點(diǎn)，我就必然少點(diǎn)，這是資本制度機(jī)制下無法改變的定律。有人認(rèn)為，我有文憑，比別人聰明，聰明人的效率高，所以我得比別人多拿，只有這樣才合情合理，反之就是不合理的。但聰明人真的就效率高么？聰明人會(huì)占有，但不會(huì)創(chuàng)造，會(huì)創(chuàng)造的人不會(huì)占有，但有真正的效率。現(xiàn)在的問題是，會(huì)占有的，被稱頌為創(chuàng)造，會(huì)創(chuàng)造的，被視為無能。如果有一天，中國的投資者學(xué)會(huì)在創(chuàng)造中占有，中國才算到了真正的資本時(shí)代。搞資本主義而不知道資本機(jī)制是什么樣子，也就只有以中國特色而名之了。

二十一

投資，是命運(yùn)琴弦上的舞蹈。

二十二

投資也是一種文化。當(dāng)普惠眾生的投資文化蔚然成風(fēng)時(shí)，投資便進(jìn)入了一個(gè)高度文明的理性時(shí)代。雖然那個(gè)時(shí)代遙不可及，但是，當(dāng)人類最終發(fā)現(xiàn)，欲望是人類災(zāi)難的陷阱時(shí)，或許會(huì)重新選擇各自的人生道路。

第3篇

(一)功利主義者反對(duì)政府供給公共物品集中在三個(gè)方面:第一，政府的強(qiáng)制供給無法實(shí)現(xiàn)帕累托最優(yōu)。功利主義者認(rèn)為公共物品雖然是公眾所需要的，也不能在市場(chǎng)當(dāng)中獲得，但是如果國家介入，那么這種“家長(zhǎng)式”的公共物品供給，就會(huì)滿足社會(huì)中一部分群體的需要，而傷害到另一部分群體的幸福，不是帕累托最優(yōu)解。第二，政府供給容易出現(xiàn)依附文化，鼓勵(lì)懶惰，大量勞動(dòng)者“依附”國家福利而生存，降低社會(huì)幸福。第三，政府供給存在道德風(fēng)險(xiǎn)和逆向選擇。居民可能利用信息不完全而違背道德享受福利，政府也可能利用公權(quán)力獲取私利，所以功利主義者反對(duì)政府供給公共物品，提倡“小政府，大市場(chǎng)”。

(二)工具理性主義的批判工具理性源于馬克思•韋伯的“合理性”(ra-tionality)，只注重功利，借助理性達(dá)到目標(biāo)，重視效率而忽視人的情感和精神。“物質(zhì)和金錢成為了人們追求的直接目的，于是工具理性走向了極端化，手段成為了目的，成了套在人們身上的鐵的牢籠。”瑏瑠工具理性主義將“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)運(yùn)用到政治分析中瑏瑡，把政治行為視作政治市場(chǎng)，將公務(wù)人員假設(shè)為追求自身利益最大化的經(jīng)濟(jì)人，分析政治活動(dòng)中的激勵(lì)問題、尋租問題和外部性問題，運(yùn)用計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)證明政府供給效率較低，而市場(chǎng)供給效率較高，否定政府供給，強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)供給。認(rèn)為政府只是傳遞個(gè)人偏好的管道，而不應(yīng)該承擔(dān)收入再分配的作用。無論是自由主義者、功利主義者還是工具理性主義者在分析時(shí)都忽視了公共物品的社會(huì)效應(yīng)。公共物品與私人物品不同，作為社會(huì)福利的代表，公共物品具有縮小社會(huì)收入分配差距，減少社會(huì)不平等，提升社會(huì)正義，維護(hù)公民基本人權(quán)的作用。對(duì)處于社會(huì)主義初級(jí)階段的我國，其意義更為重大。和發(fā)達(dá)國家相比，我國公共物品供給不足，特別是在廣大農(nóng)村地區(qū)，公共物品極度匱乏，基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)水平較差，經(jīng)濟(jì)發(fā)展受到極大拖累。所以盲目套用發(fā)達(dá)國家經(jīng)驗(yàn)對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展不利。同時(shí)，傳統(tǒng)批判忽視了公務(wù)人員的利他性，忽視了人性的復(fù)雜性和道德倫理對(duì)人行為的規(guī)制，忽視公民、政府和社會(huì)的責(zé)任心和道德感，忽視公共倫理的感召，只強(qiáng)調(diào)人行為中的不合作和自利，與社會(huì)現(xiàn)實(shí)不符。所以，我國仍然要強(qiáng)調(diào)政府在公共物品供給中的作用，構(gòu)建以政府為主導(dǎo)的多元的公共物品供給模式。

二、政府供給公共物品的正效應(yīng)

政府天生就是公共物品的最優(yōu)供給者。霍布斯在《利維坦》中從社會(huì)契約論的角度，提出政府就是為公眾提供公共物品的組織。亞當(dāng)•斯密在《國富論》中認(rèn)為:政府的作用在于提供最低限度的公共服務(wù)，包括國家安全、社會(huì)安全以及私人因?yàn)槿狈?lì)而不愿意提供的公共事業(yè)和公共服務(wù)。斯圖亞特•穆勒在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理及其在社會(huì)哲學(xué)上的運(yùn)用》中提出政府在于建造私人不愿建造的對(duì)公眾有利的物品。馬克思也提出“……因此亞洲的一切政府都不得不執(zhí)行一種經(jīng)濟(jì)職能，即舉辦公共工程的職能。”瑏瑢。

(一)人權(quán)與公共物品權(quán)利一詞最早出現(xiàn)在古羅馬的私法中，也是最難定義的概念。哲學(xué)家范伯格干脆直接定義權(quán)利為“簡(jiǎn)單的、不可定義的、不可分析的原始概念”瑏瑣。按照資格說的看法，權(quán)利意味著是否擁有某種資格，或者對(duì)某個(gè)事物是否擁有某種資格才對(duì)其享有某種權(quán)利。形成權(quán)利有兩個(gè)要素:第一，別人不能否認(rèn)你能夠享有某物的資格;第二，你享有某物時(shí)別人不能讓你處于不利的狀態(tài)或者讓你受到打擾。公共物品滿足這兩大特征是權(quán)利對(duì)象。人權(quán)是一權(quán)利束，包含了發(fā)展權(quán)、知情權(quán)、受教育權(quán)、平等權(quán)、參政權(quán)、安全權(quán)、社會(huì)保障權(quán)等一系列權(quán)利，而這一系列權(quán)利的實(shí)現(xiàn)基本上都依靠公共物品，所以公共物品的消費(fèi)權(quán)利構(gòu)成了人權(quán)的基本內(nèi)容。鑒于公共物品的非排他性，每個(gè)人都不可能占有公共物品，所以公共物品的消費(fèi)權(quán)實(shí)質(zhì)上是享用權(quán)。社會(huì)公共物品的享用權(quán)是人的基本權(quán)利，但它和私權(quán)不同，這項(xiàng)權(quán)利不能排除其他人對(duì)公共物品的享用，所以首先針對(duì)的是社會(huì)而不是個(gè)人，針對(duì)的是政府而非他人，“在現(xiàn)代國家中，這種責(zé)任直接賦予了政府，并為它設(shè)定了一項(xiàng)嚴(yán)格的和特定的義務(wù)即政府本身不得破壞或忽視它有責(zé)任保障的權(quán)利。”瑏瑤對(duì)于政府來說，保障人權(quán)是其基本責(zé)任，恩格斯在《反杜林論》當(dāng)中對(duì)政府的這一職責(zé)也有所論述。提供公共物品是政府的基本職責(zé)之一，享用政府提供的公共物品是公民的基本福利權(quán)利，作為政府，提供充足的、多樣的公共物品是保障人權(quán)的基本手段。

(二)平等與公共物品平等和自由一樣，是人類歷史中的強(qiáng)勢(shì)概念。其理論基礎(chǔ)來自于“天賦人權(quán)說”，認(rèn)為人生而平等。斯多葛哲學(xué)學(xué)派反對(duì)亞里士多德和柏拉圖的人類不平等學(xué)說，認(rèn)為每個(gè)人都具有理性，都在自然法的統(tǒng)治之下生活，都擁有平等的權(quán)利。英國17世紀(jì)哲學(xué)家洛克認(rèn)為“就作為一個(gè)人的地位與權(quán)限而言，人人都應(yīng)該是平等的，這是毫無疑問的自明之理”瑏瑥。不平等作為平等的反面，體現(xiàn)了個(gè)體在權(quán)利上的差異。盧梭認(rèn)為“不平等使人類失去自由，……，要讓人類獲得自由，必須先追求平等”瑏瑦。公共物品的享用權(quán)如果不能得到充分的保障就極易在社會(huì)中造成不平等感，公共物品的非排他性決定了不能排除其他人的使用，就很容易讓那些無法享受到公共物品的人感覺到不平等，撫慰和勸說在一定程度上可以緩解這種不平等感，但是只有最終得到了享用權(quán)之后，不平等感才能消除。對(duì)于政府來說，消除社會(huì)不平等就是大量供給公共物品，讓最大多數(shù)人得到公共物品享用權(quán)。而市場(chǎng)供給公共物品時(shí)，收費(fèi)、隔離等方法限制了未繳費(fèi)主體對(duì)公共物品的享用權(quán)，擴(kuò)大了社會(huì)不平等感，造成不和諧。

(三)公共治理中“公共性”和公共物品“公共性”體現(xiàn)在四個(gè)方面。第一是主體的公共性，主體必須是國家、政府和社會(huì)公共組織，其在行為上具有公益性、平等性和法定性;第二是價(jià)值觀的公共性。私人管理關(guān)注私利性，而政府公共治理目標(biāo)體現(xiàn)公共性，以維護(hù)社會(huì)公正、社會(huì)公平、社會(huì)民主和社會(huì)責(zé)任為目標(biāo);第三是手段的公共性。恩格斯認(rèn)為國家是同群眾相分離的公權(quán)力，政府公共治理依靠的就是公權(quán)力;第四是對(duì)象及目標(biāo)的公共性。公共治理的對(duì)象一定是國家事務(wù)、政府事務(wù)和社會(huì)事務(wù);并且在本質(zhì)上是以民主為基石，追求人民、社會(huì)平等、社會(huì)公正、社會(huì)公平和社會(huì)福利等多元目標(biāo)，所以政府公共治理的終極目標(biāo)是社會(huì)福利和公眾利益。公共物品與公眾福利和公眾利益緊密相關(guān)，第一，公共物品具有提高社會(huì)福利的效應(yīng)。無論收入高低，公共物品的非可分性和非排他性使享用者能夠得到完全一致的服務(wù)，提升了社會(huì)福利;第二，公共物品具有再分配效應(yīng)。政府通過稅收提供公共物品使低收入家庭免費(fèi)地、完全均等地享受福利，有利于再次分配，可以縮小分配差距;最后，公共物品有利于提升社會(huì)公平和正義。公共物品能提供完全一致的消費(fèi)，保證每個(gè)人都享有同等的機(jī)會(huì)和權(quán)利，特別在公共教育和公共醫(yī)療等一些關(guān)乎最大多數(shù)人利益的問題上，由政府供給更能體現(xiàn)社會(huì)正義與公平。

(四)滿足農(nóng)村及落后地區(qū)的需要農(nóng)村及西部地區(qū)天然處于市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的不利地位，公共物品供給不足嚴(yán)重制約了經(jīng)濟(jì)發(fā)展和生活水平提高，公共物品品質(zhì)差、供給結(jié)構(gòu)不合理、總體數(shù)量不能滿足日益增長(zhǎng)的需求仍是制約經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步發(fā)展的桎梏。落后地區(qū)，特別是農(nóng)村地區(qū)，經(jīng)濟(jì)總量低，市場(chǎng)活力不足，居民財(cái)富較少，寄希望于民眾的合作意識(shí)，建立市場(chǎng)組織提供公共物品幾乎沒有可能。而且市場(chǎng)供給中，每個(gè)參與者都希望減少支付，這是群體性的占優(yōu)策略均衡，并且在參與者數(shù)量眾多的情況下，監(jiān)督每個(gè)參與者如實(shí)表述需求的成本較高，在經(jīng)濟(jì)上不可行，公共物品會(huì)供應(yīng)不足。政府供給是解決問題的唯一途徑。

三、政府供給的公共物品的界定

薩繆爾森在《公共支出的純理論》(1954)界定公共物品是“每個(gè)人對(duì)這種物品的消費(fèi)都不會(huì)導(dǎo)致其他人對(duì)這種物品消費(fèi)的減少”瑏瑧。人們習(xí)慣于把具備完全非競(jìng)爭(zhēng)性和非排他性的商品界定為純公共物品，且認(rèn)定純公共物品應(yīng)當(dāng)由政府提供。但嚴(yán)格意義上的純公共物品范圍極小，因?yàn)橄M(fèi)容量無限的物品幾乎沒有;嚴(yán)格的非排他性物品也幾乎沒有，因?yàn)殡S著技術(shù)的發(fā)展，許多物品都有實(shí)現(xiàn)排他性的可能，如高速公路，這些變化使得由政府提供的公共物品范圍越來越窄［6］。隨著工具理性思維的流行，政府供給缺乏效率的問題為人們所關(guān)注，在減小開支、縮小范圍的呼聲下，政府供給的種類越來越少，許多原本由政府供給的公共物品紛紛改革，完全或者部分由市場(chǎng)提供，企業(yè)逐漸成為公共物品供給主體。但是公共物品有較強(qiáng)的社會(huì)屬性，與公眾利益和公眾福利緊密相連，效仿發(fā)達(dá)國家縮小政府供給對(duì)我國并不合適，特別是農(nóng)村和落后地區(qū)，政府退出供給帶來的福利損失大于成本節(jié)省，制約了經(jīng)濟(jì)發(fā)展。政府供給的公共物品范圍應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平進(jìn)行認(rèn)定。在經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)，經(jīng)濟(jì)總量大，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活力強(qiáng)，社會(huì)財(cái)富積累豐富，合作意識(shí)較強(qiáng)，應(yīng)強(qiáng)調(diào)市場(chǎng)供給，政府只保障最低限度和最少種類的公共物品供給;在西部落后省份和農(nóng)村，經(jīng)濟(jì)總量小，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活力不足，合作意識(shí)不強(qiáng)，政府應(yīng)放棄工具理性思維，更多的介入供給，提供更多數(shù)量和種類的公共物品，保證經(jīng)濟(jì)發(fā)展和公眾福利。

四、結(jié)論

從工具理性的角度過分強(qiáng)調(diào)公共物品的供給效率認(rèn)為政府應(yīng)該退出公共物品供給，忽視公共物品的社會(huì)效應(yīng)會(huì)降低整個(gè)社會(huì)的效用水平。在公共物品供給中應(yīng)該強(qiáng)調(diào)公共治理精神與價(jià)值理性，以此合理判斷政府在公共物品供給中的地位和作用，提升社會(huì)效用函數(shù)水平。

(一)強(qiáng)化公共治理精神公共治理應(yīng)以民主為基石，追求社會(huì)平等、社會(huì)公正、社會(huì)公平等多元目標(biāo)，核心價(jià)值在于承擔(dān)公共責(zé)任并實(shí)現(xiàn)社會(huì)福利最大化。這要求政府扭轉(zhuǎn)“注重效率，忽視公共”的問題，實(shí)現(xiàn)治理目標(biāo)和行政價(jià)值的轉(zhuǎn)移，做到“公共第一，效率第二”，回歸公共性。同時(shí)在公共治理中提高公務(wù)人員素質(zhì)，發(fā)揮利他精神，以最大化社會(huì)福利為目標(biāo)，強(qiáng)化公共治理精神，讓公共性和公共福利最大化的價(jià)值取向體現(xiàn)在每一個(gè)公務(wù)人員的工作作風(fēng)、觀念及信仰中。

(二)強(qiáng)調(diào)價(jià)值理性工具理性觀念把手段作為目標(biāo)，禁錮了公共政策最初的理想，忽視了公共物品的社會(huì)性;價(jià)值理性是“通過有意識(shí)地對(duì)一個(gè)特定的舉止的———倫理的、美學(xué)的、宗教的、或作任何其他闡釋的———無條件的固有價(jià)值的純粹信仰，不管是否取得成就。”瑏瑨價(jià)值理性強(qiáng)調(diào)行為本身的道德價(jià)值高于行為的效率。馬克思•韋伯定義價(jià)值理性為實(shí)質(zhì)理性，他認(rèn)為“實(shí)質(zhì)理性是基于目的和后果的價(jià)值，是一種主觀合理性。……這些目的……往往以價(jià)值而非經(jīng)濟(jì)利益為取向，……要求保障一個(gè)社會(huì)中每一個(gè)成員的基本權(quán)利和義務(wù)，滿足他們的基本需求。”即政府拋棄傳統(tǒng)觀念，更多注重價(jià)值理性，注重人文關(guān)懷，以滿足社會(huì)成員的基本需要為最終價(jià)值取向。當(dāng)經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)失去人文價(jià)值關(guān)懷時(shí)，也就成為了失去靈魂的軀殼。要求建立多元的公共物品供給模式，在經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)地區(qū)政府減少直接供給，通過建立效率引導(dǎo)、結(jié)果引導(dǎo)的行政調(diào)控機(jī)制，間接控制公共物品供給，依靠市場(chǎng)提高供給效率，減小效率損失;而在經(jīng)濟(jì)落后地區(qū)，適當(dāng)擴(kuò)大政府直接供給范圍和數(shù)量，滿足經(jīng)濟(jì)發(fā)展需要，提升社會(huì)福利水平。