隋唐文化論文范文
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第1篇
關鍵詞：隋唐古典文獻 編纂 分類思想
中圖分類號：G256 文獻標識碼：A DOI：10.3969/j.issn.1672-8181.2014.03.179
1 隋唐時期典籍的特征
典籍，是我國古代時期一種書籍的記錄形式，從意義上來講，是我國古代古典文獻的典藏方式之一，用其特殊的方法將數據、文字、傳記等資料進行整理，有一部分類書的影子，卻與我們眾所周知的類書有著質的區分，這種區分體現在意義上，類書是工具書的一種，它從記載到整理其文化價值高于藝術價值，而典籍在藝術價值的層面上來看，其精確的記錄、詳實的分類、時代性的文化特征震撼著每一個學者。
學者普遍認為，我國隋唐時期的典籍應該具有一些類書的性質，既功能性較強，以纂輯文獻中的知識為核心，典籍中的類目，就是所載知識的性質及范圍的代表，類目本身具有成熟的檢索功能，其編纂目的也十分明確，禮官在方便查閱和征引由文獻材料所承載的各種專門的知識，因而典籍具有文獻工具書的性質。典籍文獻的編纂過程之嚴謹很難為現在的人所想象，其主要內容是對文獻中有關資料進行重新離析、整理和排纂的過程，典籍并非個人專著，因此具有“古籍整理著作”的性質[1]。隋唐時期的典籍編纂，在現代的文明看來幾乎是一項不可能的任務，的確，隋唐時期的文化紛繁多樣，這個時期的典籍著作更是讓今天的學者汗顏，其藝術性體現在現實主義與虛無主義的融合，不是簡單的資料統計，也不是由個人對一些文化現象的見解和記錄，是一大批文化官員根據詳實的實際材料進行加工，流傳給后世的文獻典籍。這可以看作是類書最根本的性質。比如隋唐五代時期的密宗研究，多是以敦煌文獻為中心，像流傳至今的《摩登伽經》、《灌頂經》等，佛教的研究都是以敦煌所出的遺書為依據。
2 隋唐時期典籍的起源及編纂
任何成熟的、新興的文獻編纂形式的出現都有一定的淵源，文字的出現是文獻產生的前提條件，中國有文字記載的歷史可以追溯到夏代和商周時期，古典文獻學的歷史也開始于這一時期，大量的古典文獻被記錄下來，比《如墳》、《五典》、《八索》、《久丘》等，都是是傳說中最古老的典籍，《易經》、《詩經》、《尚書》這類則是現在能見到的最早的傳世文獻，我國的商代和西周時期，文獻典籍的保存，多是集中在官府，官府中有專門的官吏掌管，我國上古時期史官文化相當發達，隨著中央集權的加強和國力的強盛，對古典文獻的搜集，整理，保存和流產都產生了積極的影響。關于典籍的起源，有學者主張，是由戰國時期的雜家所創，也有人主張，是以《爾雅》為始，開創了我國的典籍文明。
通過筆者的調研，可以推理出我國典籍的創始階段，可追溯到魏晉南北朝時期，這個時期我國的典籍文化，有幾個重要的特點：首先是官府修書，并借此一統天下文化，我們從史志所存的典籍來看，可以做出以下推斷，這個時期我國還沒有出現私修典籍的風尚[2]。沒有印刷之術的時代，民間組織沒有財力及人力來解決摘抄問題，在這種落后的條件下，也只有官府，才能充分利用卷數浩大的官方藏書。其次就是這個時候編纂目的非常單一，編纂目的主要為了服務皇室，我們從很多典籍的書名便可看出，比如《皇覽》、《修文殿御覽》等，“究蘭臺之籍，窮策府之文，以為觀書貴博，博而貴要，省日兼功，期于易簡。”是那時文獻的真實寫照。最后，是編纂思想上來講，典籍的編纂都非相對獨立的，有史為證，《文史通義》卷五《答客論》認為，“比類相從，原非著作”，典籍家是“書簏”，他們在編纂典籍時“采事而忘意”。官府在典籍的目錄文獻著上還沒有單獨成類，在文獻類的圖書出現在市面后，傳統的分類法開始表現出自己的局限性。
3 典籍的收錄思想簡述
筆者從眾多的典籍研究論文、研究著作來進行了總結，隋唐時期關于文獻典籍的學術研究，雖然都涉及到了有關典籍的分類思想，但是，典籍的分類思想究竟是什么，一般的文獻研究都沒有明確所指。眾所周知，概念是研究的先導，研究對象的分類如果不確定，即使文獻研究的成果頗有見地，也會有失不足之處。因此，在研究隋唐時期典籍文化之前，我們需要大量詳實的資料作為儲備，將所研究的文獻進行有效分類、整理。我們從研究對象來看，典籍的一般分類思想即典籍的立類思想，也就是編纂者最初制定的指導思想。典籍立類的主觀性受作者的影響極強，所以其文化價值取向較為真實，對文獻的研究指導性較強。典籍的分類思想，從整體性上來看應該包含兩個方面的內容：一是典籍的立類思想，即文化取舍、章節安排所表現出的思想；第二則是隋唐時期的典籍反映了那時的文化，是文化載體的文字型記載，是精神資源的體現。
4 隋唐時期典籍的流傳意義
我國的古典文獻學發展至今，歷史悠久而漫長，學者為了更好的把握古典文獻學的發展的歷程，一般要對之進行一個歷史階段的劃分，每個時代古典文獻的形式都不一樣，如果我們參照相近的學科的歷史分期法，可以得到一些新的啟發，即古典文獻中蘊含的教育作用，關于中國古典文獻學的發展，在研究過程中要注意整體性和時代性的把握，反應了學術研究的多元化及區域差異性，不論現在如何去把握其時代性，都是為了更好的了解中國古典文獻學的整體風貌及其演變的趨勢和特征。隋唐類書的典籍體系及其分類思想，具有時代性及延展性，隨著文化長河的源遠流長、隨著人們對古典文獻認識的不斷深化理解，相信我們在典籍的研究實踐中，一定可以開發新的未知內容、給學術界注入新的力量。
參考文獻：
[1]四庫全書總目提要[M].商務印書館.
第2篇
[關鍵詞]隋唐佛教；興盛；原因；表現；交融
佛教到魏晉南北朝時期開始成為一種重要的宗教勢力深入民間，隋唐時期佛教在此前傳播的基礎上向前推進一大步，使中國佛教于此時達到興盛的極點，“隋唐兩朝，是中國歷史上最為繁榮昌盛的時期，期間雖然也有過戰亂和動蕩，但總的來看國力強盛、文化昌明、人民富裕、社會安定，與這種情況相適應，中國佛教在歷經漢朝以來幾百年的長途跋涉之后，也終于登上了它的輝煌的顛覆，呈現出從未有過的盛況。”[1]佛教逐漸與中國固有的思想文化融合，成為本土文化的重要組成部分。
一、隋唐佛教興盛原因
隋唐是中國歷史上政治、經濟、文化最鼎盛的時代，也是中國佛教大發展的繁榮時期，其影響廣泛而深入，不僅對中國本土的各個階層，而且對當時的日本、越南等地也產生深遠影響。縱觀歷史，隋唐時期佛教興盛主要原因是：
首先，隋唐時期良好的政治和社會環境。之前魏晉南北朝的特殊環境已經為佛教后來的大發展提供了溫床，奠定了其穩固的基礎，贏得了人心；除此之外，隋唐國家的統一強盛又為其繁榮提供了保證，“從社會背景方面看，隋唐王朝都是高度統一的封建帝國，在政治、經濟、文化方面，都得到了相應的發展。這為佛教的興盛創造了良好的社會氛圍?！盵2]這就為佛教快速發展提供了必需的政治條件、物質基礎和文化支撐。其次，隋唐帝王對佛教的扶植利用。如隋文帝廢止北周毀佛政策，下詔修建寺院、宣講佛教義理等；唐朝皇帝除武宗外，對思想文化大都采取比較開放的政策，對佛教也多采取扶持和利用，如唐憲宗可謂是唐代崇佛最有代表性的一位，其親自下詔在法門寺迎接佛骨到長安，當時的景象難以忘懷，“王公士民瞻奉舍施，惟恐弗及，有竭產充施者，有燃香臂頂供養者。”[3]頓時在社會上掀起了一股崇佛熱潮，由于帝王的支持使得隋唐佛教得以迅速發展。再有，佛教中國化，能很好與本土文化融合。一方面佛教在其基本的教義基礎之上吸收儒學綱常倫理、玄學的義理等成分為我所用，形成精深的具有中國特色的教義，更為深刻的吸引了當時的文人士大夫階層；另一方面佛教因果報應、輪回轉世的觀念幾乎不會破產，緊緊抓住世俗人的各種各樣的欲望、殷切的期盼、深邃的寄托，使民眾對此產生依賴、深信不疑。
二、隋唐佛教興盛特點及成就表現
隋唐時期佛教發展進入一個創造與繁榮的階段，此時無論是譯經、小說、造像、藝術等都非常豐富，主要特點及成就表現如下：
（一）南北佛學統一。自東漢末年以來中國長期處于南北分裂狀態，南北佛學差異較大。到隋唐時期，國家由分而合，佛學也隨之漸趨統一，于是，“頗斥南北，禪義均弘”成為佛學各宗派的共同特點。如華嚴宗的根本理論是“一真法界”，可其法界卻是禪法；天臺宗理論非常精密，但它原本是講究坐禪的一派等等都是此類表現，著名佛學家湯用彤先生曾把總結為統一性、國際性、自主性、系統性。[4]
（二）中國化佛教宗派形成及佛學國際中心地位確立。魏晉南北朝時期佛教傳播的日益深入，佛教內部逐漸產生不少流派，到隋唐時期，則出現宗派之分，即天臺宗、三論宗、唯識宗、律宗、華嚴宗、密宗、凈土宗、禪宗和三階教，其有自己的思想體系、規范制度和獨特教義，最終形成了中國式佛教，此時的高僧如玄奘等已經多是中國人而非南北朝時期的印度人；禪宗宗奉的《壇經》是中國人自創的，其與民間信仰相互融合、滲透，特色顯著。隋唐兩朝都曾設置譯館專事翻譯，數量頗多，隨著佛教典籍的大量翻譯和佛教的中國化，中國逐漸取代印度，成為世界佛教傳播的中心。外國人學佛求法往往徑直來華，而且許多來自日本、新羅、高麗等國的僧人在中國學習佛法并將它們又帶回國內。這一時期我國僧人開始向外傳播佛教，如鑒真大師就前往日本弘法，這也是佛學在這一時期國際中心地位的體現。
（三）佛寺迅速發展和佛教信仰者范圍擴展。這一時期佛教寺院的建造、分布幾乎與佛教的發展是一致的，隋唐時代的佛寺不僅有宗教屬性的一面，更具有政治、社會和文化屬性，而且勢力擴張很快。隋禪定寺、延興寺等都很有名；唐代佛寺數量更多，有的建造更為奢華，如唐代長安大慈恩寺“重樓復殿，云閣洞房，凡十余院，總一千八百九十七間，床褥器物，備皆盈滿”[5]隋唐時期的佛教寺院數量很多，“史書記載，隋代二君37年，全國共有佛教寺院3985所。有唐一代，太宗時有寺3716所，高宗時有寺4000余所，玄宗時有寺5358所，武宗時有寺4600所，這還不算民間大大小小的招提、蘭若。”[6]與此同時，佛教信仰者不斷擴展，這一時期的佛徒很普遍，上至帝王將相，下到平民百姓。很多帝王如高宗、武后等都大肆興佛崇佛，如唐太宗對玄奘大力推崇，尤其玄奘取經歸來后更是熱情款待，專門為其修建寺院，很多官員看到這種形式也積極效仿，這在一定程度上推動了佛教的快速發展；文人士大夫是社會精神文化的主要創造者，與佛教發生千絲萬縷的聯系他們的生活和文化中也打上了佛教的烙印，“如果將唐宋家放入當世的歷史背景中，充分考慮唐宋士人不管是崇佛還是排佛，無一不出入于佛老的現實，則接受佛教的影響是必然的事。柳宗元、王安石之喜佛，三蘇以佛老為阪依是人所共知的……然而人類性格的復雜性，以及佛教已發展到完全融入本土文化的階段諸因素，是無論如何也沒法回避的。以上述辟佛堅定若韓、歐、曾者，也難免有大量與佛教接觸的行為和言辭。”[7]上層人士與佛教有著這樣微妙的關系，下層群眾就更直接是佛教的忠實信徒和踐行者，還有祈福消災、求子生子、脫離險境等等一切關乎老百姓的事都有佛教的影響。
（四）佛教與社會生活。佛教滲入到人們的日常生活當中，影響著人們的言談舉止、風俗習慣等各方面，隋唐社會的民風民俗里面都可以看到佛教的影子。其一，隨著佛教中國化和世俗化進程的逐漸完成，佛教的一些節日和中國原來固有的傳統節令結合，深入到民間。如佛教節日盂蘭盆節是每年七月十五日供養佛祖、超度祖先的法事節日，其與“孝悌為本”的儒家倫理契合，被演化為世俗佛教信徒在這一天向佛教寺院供奉各種食品的節慶活動；其二，佛教對民間的喪葬習俗影響也較為突出。這一時期，一般都有佛教寺院的僧人參加葬禮，有時還借用佛教寺院的場地為死者做法事，以此求得來世的好報；其三，佛教逐漸成為一個公共場所，與民眾的閑暇生活聯系緊密。在寺院舉行的有各種節日活動，也有世俗的約會與聚會，佛教對此包括旅游玩賞、文化娛樂等等都產生了極大的影響，如“隋唐時期，佛教得到了空前的大發展，佛教寺院一般都有很多房舍。他們經常收容過往的旅客在寺中留宿，在一定程度上體現了旅館的職能。尤其是到了唐代，俗人寄寺已經成為比較常見的現象?！盵8]其四，佛教一些民間活動體現了社會公益事業的發展。佛教一些思想在今天看來是一種自利利他的思想，這就會在客觀上做出有利于社會公德的事情，如“唐玄宗開元年間，五臺山清涼寺專門設‘粥院’，供養各地來的游方僧，同時也周濟貧民。”[9]佛教寺院及其僧尼救助濟貧、施醫治病和養護放生的理念與實踐，對于當時的社會公益事業做出了積極的貢獻。
除了上述，唐代佛教對中國古代文化的影響是多方面的，其在文學藝術、天文歷法、雕版印刷術以及教育領域等方面都做出了重要貢獻，佛教在唐代達到了其發展的一個頂峰，對當時社會產生了深遠的影響。
三、結語
綜上所述，佛教作為一種外來文化，自傳入中國之時就不斷與中國傳統文化既斗爭又融合，到了隋唐時代，這種磨合進入了新階段，加之其自身不斷的中國化，其教義和社會活動都能貼近當時各階層的需要，其備受封建統治者的禮遇扶持以及士人和民眾的喜愛，成為隋唐帝王進行有效統治的手段，也因此其在中國前所未有地迅速發展起來，登上其發展的頂峰，有很多明顯的特點和成就表現即可以從其南北佛學統一、中國化佛教宗派形成、佛寺和佛教信仰者增多和佛教滲透社會生活這樣幾方面看到佛教在隋唐時期基本完成了其中國化改造，更好的適應了本土文化的發展，也可得知隋唐文化興盛與傳統文化和佛教文化的深度交融分不開。
參考文獻：
[1]張國剛.佛學與隋唐社會[M].石家莊：河北人民出版社，2002：18.
[2]黃釗.隋唐佛學思潮泛論[J].湘潭大學學報（哲學社會科學版），2009，33（1）：78.
第3篇
關鍵詞 顏體；楷書；當代書壇；創作
引 言
楷書鼎盛期在隋唐。隋唐楷書承前期的勃興之勢，將楷書藝術的發展退至鼎盛，書家輩出，風格多樣，蔚為大觀，以“唐楷”稱之。隋朝楷書熔南北書風為一爐；初唐楷書承此楷書風格之變，歐、虞、褚、薛各顯其個性體貌，開宗立派；中唐顏真卿楷書以雄風創新；晚唐柳公權以“柳骨”相媲美于“顏筋”。唐楷是唐文化的標志之一，是唐文化繁榮的產物。佛道興盛，抄經也必以楷書為體，經生以此為業。楷書的實用價值在興盛的社會文化中得到最廣泛的展現。楷書內在的藝術特性及其以往的藝術積累，也在這深廣厚實的實踐中得到充分的提高，楷書藝術風格更趨多樣化。
一、顏體楷書的風格特征及其影響
蘇軾曾云：“君子之于學，百工之與技，自三代歷漢至唐而備矣。故詩至于杜子美，文至于韓退之，畫至于吳道子，書至于顏魯公，而古今之變，天下之能事盡矣。”將顏真卿的字與杜甫詩、韓愈文、吳道子畫相提并論，是極高的評價。
（一）顏真卿的生平介紹及其影響
顏真卿，字清臣，瑯琊臨沂（今山東臨沂）人，唐代杰出的書法家。曾為平原太守，人稱顏平原。安史之亂，顏抗賊有功，入京歷任吏部尚書，太子太師，封魯郡開國公，故又世稱顏魯公。代宗時李希烈叛，宰相盧杞“銜恨”唆使皇帝使真卿往勸諭，為希烈所留，忠貞不屈，后為李希烈縊殺。他秉性正直，篤實純厚，有正義感，從不阿于權貴，屈意媚上，以義烈名于時。
清王澍說：“魏、晉以來，作書者多以秀勁取姿，欹側取勢。獨至魯公不使巧，不求媚，不趨簡便，不避重復，規繩矩削，而獨守其拙，獨為其難?！鳖侒w書對后世書法藝術的發展產生了深遠影響，唐以后很多名家，都從顏真卿變法成功中汲取經驗?！邦侒w”藝術博大精深，源遠流長。對晚唐、宋、元、明、清，乃至今天都有著直接的影響，成為后學的藝術范本。
顏真卿開拓了書藝的嶄新的恢宏境界：從特點上論，顏體形質之簇新、法度之嚴峻、氣勢之磅礴前無古人。顏真卿的楷書一反初唐書風，行以篆籀之筆，化瘦硬為豐腴雄渾，結體寬博而氣勢恢宏，骨力遒勁而氣慨凜然，這種風格也體現了大唐帝國繁盛的風度，并與他高尚的人格契合，是書法美與人格美完美結合的典例。他的書體被稱為“顏體”。在中國書法史上占有特殊地位，唯一能和大書法家王羲之互相抗衡，先后輝映的，就是顏真卿了。他所留下的碑帖很多，后世的書法家認為從他的一些碑帖中可以找到圓筆的痕跡，和其他書法家的方筆不同。顏真卿被使用圓筆的書法家奉為開創者。
（二）顏體楷書的發展階段與風格特征
“顏體”的發展，大致可分為三個階段。五十四歲以前，筆法方峻，隸意猶在，筋骨層棱的獨特風格尚未成形，代表作有《多寶塔碑》（圖一）、《東方朔畫贊》等。五十四歲至六十四歲是第二階段，風格漸顯，用筆由方變圓，橫輕豎重，轉筆不折而轉，巧妙地用中鋒和藏鋒運筆，“蠶頭燕尾”，字形由傳統的背向轉變為相向，這些都是顏體的嶄新筆法。這時期的著名作品有：《八關齋會報德記》、《大唐中興頌》、《麻姑仙壇記》、《顏勤禮碑》等。用筆雄重，結體更趨端嚴樸拙，中宮寬博，臻于爐火純青，人書俱老之境，代表作有《自書告身帖》、《顏氏家廟碑》等。
二、當代書壇楷書創作現狀分析
認真分析和觀察一下當今書法的發展脈絡，不難發現，最近幾年，楷書，尤其是唐楷，出人意料的遭到冷落。
唐楷，以其形體完備，法度森嚴為特征?？v觀歷史上的楷書四家，無一不是法度森嚴的，走筆有致的，其中風范，不好學，是出不來的?，F在都在談書法個性，楷書在這方面的局限性就大一點，不像行草書那樣能充分發揮個性，楷書的法度非常嚴備，
給個性的表現和張揚帶來一定的局限，特別是唐楷，除了褚遂良之外其它的唐楷很少在展覽中露面。這跟當今追求展廳效應可能也有比較大的關系，因為楷書篇幅寫大了不一定好看，而且比較吃力，很難體現個性。
在品種比例與法源上來看：
（1）、小楷50%。小楷作品大多集中取法于鍾繇、文征明、王寵、趙孟或《靈飛經》、《敦煌寫經》等。
（2）、魏楷20%。魏楷基本集中在幾塊名碑名志之間，如《張猛龍》、《爨寶子》、《爨龍顏》和《張玄墓志》、《元倪墓志》、《元略墓志》等。
（3）、唐楷20%。唐楷取法以褚遂良為最多，依次是虞世南、顏真卿、歐陽詢、趙孟和少量的柳公權。
（4）、其他10%。指非以上類楷書，如瘦金書、金農、弘一、趙之謙等，還有不少數量尾隨當代名家風格的作品等。
除小楷外，大量的是中楷，大楷（指字徑10公分）比重相對小，大字（字徑20公分）和榜書作品甚少。楷書在整個來稿總數的比例是13.8%，這本身在總體上已經失衡。同時，自身內部各種書體也比例失衡，小楷占半壁江山，這不是一種正常的格局。
三、激活顏體楷書創作及對策
筆者不才，臨習訓練數年的顏楷常常會把其寫呆，寫死。更有時寫滑，寫媚。缺少了古韻的質樸，蒼勁，渾濁之感。在求有所“變”時，也曾試著去摻入一些魏楷筆法，但往往做成機械、生拉硬套式的搬入。創作時并不能很好的融合，反而更顯得做作、別扭。結合對國展和蘭亭獎的綜合考察，當代楷書創作在形態上的變化出現如下走勢：
1.內容上，碑和帖結合，多體多書家互相結合、滲入，從其他碑帖中汲取營養，把它添加到顏楷中來。在國展中唐楷類創作作品雖有中國書協的呼吁和評選中的偏重，但是形式仍是無法樂觀，取法于虞世南、柳公權、徐浩等幾乎不見影子。顏體上有《自書告身帖》出現，但是《麻姑仙》、《顏家廟》、《中興頌》、《多寶塔》消失了……
2.從形式上看，加強構成意識，從字法墨法，章法做一些變革。
3.作品外觀上，可以注重作品的外形包裝，如采用不同的形式：屏條，冊頁，色宣，也可加入圖案、花紋等等。尺幅上可以選擇八尺大幅，給人造成視覺的影響力。或者以小片拼接的形式。
前兩點是在加強字體間的“綜合、融合”。即是“矛盾融合、承傳創新”，這個觀點的依據源于哲學史觀。當然，其中包括著“矛盾融合論”。課本中的辯證法告訴我們，矛盾即是指事物自身所包含的既相互排斥又相互依存，既對立又統一的關系。牽延過來，不同書體即是不同的矛盾個體，他們的關系是對立統一的。所謂對立，是指矛盾雙方相互排斥、互相斗爭。即不同的書體有著屬于自己特有的書風特色。所謂統一是指如下兩種情形：第一，矛盾雙方在一定條件下相互依存，一方的存在以另一方的存在為前提，雙方共處于一個統一體中第二，矛盾著的雙方，依據一定的條件，各向自己相反的方向轉化。這里可以說是“逐漸融合”。
參考文獻
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