基礎(chǔ)理論課論文范文

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第1篇

1

實(shí)在論的復(fù)興同“實(shí)在”本身的破碎與失落結(jié)伴而生，是康德以后西方的一大景觀。一方面，科學(xué)主義和理性主義拋棄康德的“自在之物”，把感性世界中的“現(xiàn)象”作為實(shí)在；另一方面，人本主義和非理性主義拋棄康德的“現(xiàn)象”，以人的某些非理性心理要素取代“自在之物”作為實(shí)在。于是有多少哲學(xué)，就有多少實(shí)在論，人人都可以稱為實(shí)在論者，而“實(shí)在”本身則不知所去。為了重新整合這破碎了的現(xiàn)代哲學(xué)，人們必須喚醒理性，返回到實(shí)在觀念的原點(diǎn)處發(fā)掘其真義。

然而嚴(yán)格說來，“實(shí)在”并不是一個(gè)真正的哲學(xué)范疇，也不是宗教或神學(xué)中的名詞術(shù)語，當(dāng)然更不會成為科學(xué)中的概念。通常它只是日常語言中的一個(gè)謂詞而非主詞，用以表示主詞存在的虛實(shí)狀況及其性質(zhì)。不過無論哲學(xué)、科學(xué)，還是宗教、神學(xué)等，大凡以探索客觀真理為宗旨的意識形式，都不能不首先去直接地面對它。因?yàn)椤皩?shí)在”與“真理”密切關(guān)聯(lián)在一起，它根源于人本身所固有的一種“形而上”的沖動(dòng)，是人的思想超越感性世界的產(chǎn)物。人們通常總是要割裂本體論和認(rèn)識論從單方面孤立地討論實(shí)在，然而事實(shí)上，無論是從思想的語言邏輯方面，還是從其方面分析，“實(shí)在”的這兩個(gè)方面都是不可分割的。或者至少是就把握實(shí)在觀念來講，本體論同認(rèn)識論必須統(tǒng)一起來考慮。

從語義學(xué)方面來分析，“實(shí)在”一詞復(fù)合了兩個(gè)不同層次的意思：其一是“在”，也就是通常所說的“存在”，它是相對于“不存在”而講的，是指作為殊相處于時(shí)空之中的、原則上可以感知的具體的存在，它是人們把握“實(shí)在”一詞的一個(gè)輔條件，構(gòu)成“實(shí)在”的現(xiàn)實(shí)層面；然而，要完整準(zhǔn)確地把握“實(shí)在”的內(nèi)涵，還必須充分注意到它的“實(shí)”，即“真實(shí)”，它是相對于存在本性中可能具有的“虛”或“不真實(shí)”而講的，是對存在的一種質(zhì)疑，并構(gòu)成“實(shí)在”的“超越”層面，這是“實(shí)在”一詞常常為人們所忽略的深一層涵義。一般說來，它總是要指向某種終極的、不能被感知而只能被推論的、作為共相的抽象的存在。顯然“實(shí)在”并不是指稱通常意義上的那些存在，而僅僅是指稱某種作為存在“根基”的本原性存在，或者說第一性的存在，它構(gòu)成所有其它存在的前提和基礎(chǔ)。“實(shí)在”所以能夠如此迷人，也恰恰是根源于它對感性具體的現(xiàn)實(shí)的這種超越。

由此看來，實(shí)在觀念應(yīng)當(dāng)起源于人們對現(xiàn)實(shí)的、感性具體的物質(zhì)世界的懷疑和否定中。早在人類遠(yuǎn)古時(shí)期的神話傳說中，人類精神就已經(jīng)開始了對現(xiàn)實(shí)世界的超越，這種超越為人類以后理性地建構(gòu)理想世界與批判現(xiàn)實(shí)世界奠定了重要思想基礎(chǔ)，不過當(dāng)時(shí)還沒有觸及到感性世界的實(shí)在性問題。

最早明確表示懷疑和否定物質(zhì)世界的，是古印度的婆羅門教。早在公元前10世紀(jì)至5世紀(jì)古印度所流傳的《奧義書》中，已經(jīng)出現(xiàn)了這樣的思想。根據(jù)婆羅門教的說法，印度神話中的創(chuàng)造神“梵”是物質(zhì)世界的始基和宇宙萬物的本原。它沒有形狀、沒有大小、沒有顏色、沒有聲音、沒有氣味，廣闊無邊、無處不在，既看不見、聽不見，也摸不著，仿佛老子所說的“道”。不同的是，印度的“梵”具有某種意識，被稱為“自我”。“自我”和“梵”一體兩面，只是由于它具有意念，才使得混沌破裂變現(xiàn)出包括人在內(nèi)的宇宙萬物。不過這個(gè)破裂的混沌僅僅是由“自我”的意念產(chǎn)生的，因而被稱為“假梵”。由假梵化生出來的宇宙萬物是虛幻不實(shí)的、有限的和暫時(shí)的。唯有真梵才是真實(shí)的、無限的和永恒的。人們只有透過假梵認(rèn)識了真梵，才能夠超脫無盡的生滅輪回，復(fù)歸宇宙本體〔1〕。

到了古希臘時(shí)期，巴門尼德首次從哲學(xué)上觸及到實(shí)在觀念。他把現(xiàn)實(shí)世界感性具體的物質(zhì)性存在稱為“非存在”，而把人們精神世界那些抽象化的思辨性概念稱為“存在”。柏拉圖進(jìn)一步把人們所生活的客觀世界明確區(qū)分為現(xiàn)象世界與理念世界。他認(rèn)為人們的感官所能夠感受到的只是現(xiàn)象世界，而真實(shí)的世界是理念世界，它隱藏在現(xiàn)象世界的背后，是人們的感官所不能感知的，它是本原的、絕對的和永恒不變的。現(xiàn)象世界只是人的一種幻相，沒有任何真實(shí)性可言，只有理念世界才是真正實(shí)在的世界。亞里士多德雖然用質(zhì)料與形式的結(jié)合取代了柏拉圖那抽象空洞的理念，不過他還是承認(rèn)存在一個(gè)沒有質(zhì)料的純形式，這就是神。而且晚年的亞里士多德還認(rèn)為一般形式就是事物的本質(zhì)，它先于具體事物存在并決定具體事物，因而是第一本體。

中世紀(jì)的基督教神學(xué)吸取了柏拉圖和亞里士多德哲學(xué)中的實(shí)在論思想，認(rèn)為只有天國是真實(shí)的存在，也只有人們對于天國的認(rèn)識才是真實(shí)的認(rèn)識，現(xiàn)實(shí)世界不過是上帝的創(chuàng)造物，它只是人們感性知覺的對象，在那里是沒有任何真實(shí)性可言的。根據(jù)安瑟爾謨等極端實(shí)在論者的觀點(diǎn)，共相作為殊相的本質(zhì)，不僅獨(dú)立于作為殊相的個(gè)別事物、而且先于它們而存在；個(gè)別事物則不過是由共相所派生出來的偶然現(xiàn)象，它們是不可能真實(shí)存在的。這是實(shí)在觀念和實(shí)在論的哲學(xué)發(fā)軔處，從此以后人們超越感性世界的本能沖動(dòng)借助于基督教的經(jīng)院哲學(xué)最終以實(shí)在論的形式正式進(jìn)入了人類認(rèn)識的視野。

綜合以上簡要的邏輯分析和歷史考察，我們不難得出這樣幾個(gè)結(jié)論：

第一、實(shí)在觀念和實(shí)在論是以真假兩個(gè)世界的分辨作為思想前提和基礎(chǔ)的，它內(nèi)在地包含著由此岸的幻相世界向彼岸本體世界的超越。否則的話，如果有人指著他面前的一張桌子說：“這是實(shí)在的”，我們就一定會感覺到莫名其妙。要合理地理解和解釋這句話，就必須首先設(shè)定一個(gè)輔助事件作為前提，這就是有人否定這張桌子的實(shí)在性，也就是說，必須先有了實(shí)在論。然而一旦實(shí)在論把人們的思想引向桌子的共相或理念，那時(shí)再有人回過頭來強(qiáng)調(diào)說眼前的這張桌子是實(shí)在的，他顯然不能夠再被稱為實(shí)在論者，而只能被稱為唯名論或經(jīng)驗(yàn)論等。這是正確把握實(shí)在觀念和實(shí)在論首先必須澄清的問題。實(shí)在論領(lǐng)域中的各種混亂大都是由于忽視了這種超越而引起的。

第二、前蘇格拉底時(shí)期的自然哲學(xué)家也曾主張超越現(xiàn)實(shí)世界，泰勒士的水、阿那克西米尼的氣、赫拉克里特的火等、尤其是留基伯和德謨克里特的原子論，也都是人類精神超越現(xiàn)實(shí)世界的產(chǎn)物。然而這種超越并沒有涉及到彼岸世界，它們純粹是在此岸世界內(nèi)部發(fā)生的事件，是人的思維對自身感覺器官的超越，只要人們設(shè)法拓寬自己的視域就會發(fā)現(xiàn)，它們并沒有超出現(xiàn)象世界之外。因此，這種所謂超越只不過是從具體的作為殊相的質(zhì)料到質(zhì)料的還原，它同抽象的理念、形式或共相無關(guān)。所以它就只能是被稱為唯物論或原子論等，而不能被稱為實(shí)在論。這也是正確把握實(shí)在觀念和實(shí)在論時(shí)應(yīng)當(dāng)非常明確的，否則諸如科學(xué)實(shí)在論這類怪胎就會由此而產(chǎn)生。

第三、新實(shí)在論與批判的實(shí)在論也同樣是以理念與現(xiàn)象、形式與質(zhì)料、共相與殊相這樣兩個(gè)不同的世界的分別作為思想基礎(chǔ)的，同理念論或?qū)嵲谡撓鄥^(qū)別的是，它們同時(shí)賦予這兩個(gè)不同的世界以同樣的本體論地位。這其實(shí)是一種無可奈何的折衷主義方案。它雖然避免了大量停留在哲學(xué)原點(diǎn)的原始糾紛，促進(jìn)了現(xiàn)代分析哲學(xué)的發(fā)展，然而哲學(xué)中的本原問題畢竟不會因此而被消解。就對“實(shí)在”本身的認(rèn)識而言，它們幾乎沒有增添任何新的。所以盡管哈特曼把本體論和認(rèn)識論統(tǒng)一起來把握實(shí)在具有重要的思想價(jià)值，然而彼岸世界與此岸世界畢竟存在著質(zhì)的不同，從而最終的結(jié)果也只能是，或像羅素等熱衷于從邏輯、數(shù)學(xué)方面進(jìn)行抽象分析的多數(shù)新實(shí)在論者那樣，從本體論上返回到柏拉圖主義那里；或是像普拉特等熱衷于從經(jīng)驗(yàn)方面進(jìn)行具體分析的那些批判的實(shí)在論者一樣，從認(rèn)識論上走向康德的不可知論；再或是像桑塔亞那那樣，最后不得不把外部世界的存在當(dāng)成一種動(dòng)物式信仰來捍衛(wèi)等。至于其它那些五花八門的實(shí)在論則大都不得要領(lǐng)。

2

明確實(shí)在觀念與實(shí)在論的真實(shí)涵義后，倘若主張實(shí)在論，則將意味著：首先，在本體論上預(yù)設(shè)或承諾一個(gè)在感性具體的事物之外的超驗(yàn)和永恒不變的理念、形式或共相世界；其次，在認(rèn)識論上主張科學(xué)正是對這樣一個(gè)實(shí)在世界的真實(shí)描述；再次，在論上也相應(yīng)地追求某種能夠把科學(xué)導(dǎo)向這個(gè)實(shí)在世界的先驗(yàn)邏輯，從而可以使之同實(shí)在論內(nèi)在地融合成為一個(gè)統(tǒng)一的整體。顯然這只是一種基于語義形成的科學(xué)實(shí)在論。雖然它僅僅是純思辨的產(chǎn)物，卻相當(dāng)準(zhǔn)確地體現(xiàn)了本來意義上的科學(xué)實(shí)在論，不妨稱之為科學(xué)實(shí)在論Ⅰ。不過人們通常已經(jīng)習(xí)慣于把這種實(shí)在論稱為形而上學(xué)實(shí)在論，并認(rèn)為它同科學(xué)無關(guān)或者對立。然而事實(shí)上，這種長期被作為形而上學(xué)加以拒斥的實(shí)在論，在科學(xué)中已開始凸現(xiàn)出來。這是一個(gè)不容當(dāng)前各種現(xiàn)實(shí)的科學(xué)實(shí)在論Ⅱ忽視的重要事實(shí)。

愛因斯坦的科學(xué)，作為傳統(tǒng)宗教的一種替代品，顯然是對于他所信仰的和諧的宇宙的描繪。的絕對性、形式體系的相對性、數(shù)學(xué)物理化與物數(shù)學(xué)化等〔2〕，在認(rèn)識論和本體論相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上忠實(shí)地繼承了柏拉圖主義的科學(xué)傳統(tǒng)，從而構(gòu)成一種真正的科學(xué)實(shí)在論。盡管這種科學(xué)觀在科學(xué)史上不占主流。然而隨著現(xiàn)代科學(xué)向兩極領(lǐng)域的不斷擴(kuò)張，這種觀念的市場似乎是越來越大，甚至連實(shí)證主義的追隨者海森堡等人，也明顯感覺到現(xiàn)代物理學(xué)正在向柏拉圖主義復(fù)歸。只是何以證明這樣一種描繪恰恰就是宇宙的本來面目，在認(rèn)識論范圍內(nèi)是不可能得到真正解決的。

科學(xué)實(shí)在論Ⅰ預(yù)設(shè)或承諾一個(gè)理念、形式或共相世界，并要求科學(xué)理論描述這個(gè)實(shí)在世界。既然現(xiàn)象世界受外在于自己的理念支配，科學(xué)要解釋和說明現(xiàn)象就必須準(zhǔn)確地把握理念，而這樣的科學(xué)顯然是不可能在現(xiàn)象世界中純邏輯地歸納，它必須到精神世界中純理性地建構(gòu)。科學(xué)實(shí)在論Ⅰ的方法論基礎(chǔ)是理智的直覺、思辨與審美能力，包括科學(xué)創(chuàng)造中的直覺、猜測、想象和推理，理論評價(jià)中的簡單性等，在本質(zhì)上是一種形而上學(xué)的理性實(shí)在論。然而何以保證科學(xué)理論所描繪的正是實(shí)在世界，在方法論的范圍內(nèi)也是無法解決的。所以這樣的理論與其說是科學(xué)，還不如說是或神學(xué)。不過愛因斯坦事實(shí)上也正是一個(gè)融神學(xué)、哲學(xué)與科學(xué)為一體的奇才。他的相對論巧奪天工居然沒能獲得諾貝爾獎(jiǎng)，也說明了科學(xué)界對于“科學(xué)究竟是什么？”，還是具有自己的內(nèi)在尺度的。

從上看，以實(shí)驗(yàn)作為特征的近代科學(xué)是在唯名論的旗幟下興起、在經(jīng)驗(yàn)論的傳統(tǒng)中獲得大踏步、并在實(shí)證論的懷抱中走向成熟的。同科學(xué)實(shí)在論Ⅰ相比，科學(xué)實(shí)在論Ⅱ更好地繼承并體現(xiàn)了這樣一種哲學(xué)的和科學(xué)的傳統(tǒng)。它所關(guān)注的始終都只是現(xiàn)象、質(zhì)料或殊相等現(xiàn)實(shí)的和感性具體的物質(zhì)世界。近現(xiàn)代科學(xué)基本上是在這樣一個(gè)物質(zhì)世界中展開的。只是這個(gè)世界還存在著復(fù)雜的結(jié)構(gòu)和層次。從人類自身的時(shí)空尺度看，它至少可以被劃分為兩大部分：一部分是人們借助于現(xiàn)有的技術(shù)手段可以感知的，不妨記為A；另一部分則是在原則上應(yīng)當(dāng)能被感知而借助于各種技術(shù)手段尚未被感知的，也不妨記為B。從認(rèn)識論的層面看，人們既可以用A解釋B，也可以用B解釋A。大凡是從現(xiàn)象世界中的任何一個(gè)層次出發(fā)對其相鄰層次所作的各種因果解釋，都可以直接地構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的科學(xué)實(shí)在論Ⅱ的思想基礎(chǔ)。不過從當(dāng)代科學(xué)實(shí)在論發(fā)展的實(shí)際看，它們大都是以還原論作為其方法論基礎(chǔ)的。

近代科學(xué)是在從A到B進(jìn)行還原的，它以B作為A的內(nèi)在原因和根據(jù)。具體說來，一個(gè)科學(xué)理論要想正確解釋和說明A，就必須首先如實(shí)地描述B。近現(xiàn)代科學(xué)主要是在這種思想支配下層層還原、并最終從原子走向夸克的。極端的還原論總是要在本體論上預(yù)設(shè)一種實(shí)體，并在認(rèn)識論上要求科學(xué)理論描述這種實(shí)體。它們認(rèn)為成熟的科學(xué)理論中的所有名詞術(shù)語及其中所包含的理論實(shí)體應(yīng)當(dāng)在現(xiàn)象世界中有確定的指稱。W.塞拉斯和普特南的逼真實(shí)在論就是以此作為藍(lán)本建構(gòu)起來的。溫和的還原論通常只是在本體論上承諾一種實(shí)體，夏佩爾的科學(xué)實(shí)在論、杰利的建構(gòu)實(shí)在論和哈金的實(shí)驗(yàn)實(shí)在論等大體是屬于這種類型。它們沒有預(yù)設(shè)或承諾超驗(yàn)的實(shí)在，卻預(yù)設(shè)或承諾了超感的實(shí)體，并且堅(jiān)持認(rèn)為科學(xué)理論或科學(xué)實(shí)驗(yàn)中所反映的就是真實(shí)的存在。

隨著現(xiàn)代科學(xué)向縱深發(fā)展，尤其是伴隨現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)的興起，整體論正取代還原論而成為一種新的科學(xué)范式。豐富多彩的現(xiàn)象世界實(shí)際上也絕沒有還原論者所想象的那樣簡單。人們在其中發(fā)現(xiàn)了自然界的層次結(jié)構(gòu)并揭示了它非同尋常的意義。整體論以A作為B的外在原因和條件，從而使“關(guān)系”取代“實(shí)體”而成為科學(xué)解釋和說明的基礎(chǔ)。它是現(xiàn)代科學(xué)正在擺脫古希臘自然哲學(xué)傳統(tǒng)走向亞里士多德主義的一種進(jìn)步。現(xiàn)代西方哲學(xué)中亞里山大的突現(xiàn)進(jìn)化論、懷特海的過程哲學(xué)、哈特曼的批判實(shí)在論、拉茲洛的系統(tǒng)哲學(xué)和邦格的科學(xué)唯物主義等，也都具有這樣一種極為明顯的思想傾向。

科學(xué)實(shí)在論Ⅱ本是在反實(shí)在論的框架中建構(gòu)起來的。它是以現(xiàn)象世界中各種感性具體的屬性作為經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的理性實(shí)在論，在本質(zhì)上是反柏拉圖主義實(shí)在論的。近代科學(xué)以還原論作為方法論基礎(chǔ)，試圖將屬性歸結(jié)到物質(zhì)實(shí)體上；現(xiàn)代科學(xué)則以整體論作為方法論基礎(chǔ)，試圖將屬性歸結(jié)到關(guān)系中并從而完全消解物質(zhì)實(shí)體。這種實(shí)體的淡出和關(guān)系的凸現(xiàn)使形形以還原論作為藍(lán)本的科學(xué)實(shí)在論Ⅱ普遍陷入困境。科學(xué)實(shí)在論Ⅰ預(yù)設(shè)或承諾實(shí)在，卻無法保證科學(xué)正確地把握實(shí)在；科學(xué)實(shí)在論Ⅱ放棄這種實(shí)在而執(zhí)著于描述現(xiàn)象，卻最終連現(xiàn)象也把握不住。這就難怪現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)中現(xiàn)象主義、約定主義、工具主義和實(shí)用主義思潮要非常盛行。馬赫、阿芬那留斯、彭加勒、迪昂、布里奇曼、奎因、拉卡托斯、庫恩、費(fèi)耶阿本德、勞丹、范·弗拉森、詹寧斯、黑崎宏等人都是頗有的反科學(xué)實(shí)在論者。即使是始終以科學(xué)實(shí)在論著稱的普特南，到后期提出的所謂內(nèi)在實(shí)在論，實(shí)質(zhì)也是反科學(xué)實(shí)在論的。科學(xué)實(shí)在論不僅在邏輯上困難重重，而且在歷史上也漏洞百出。倘若從整個(gè)科學(xué)發(fā)展的歷史看，無論古代的托勒密，還是近代以來的哥白尼、伽利略、開普勒、牛頓、法拉第、麥克斯韋、玻爾和海森堡等一流的科學(xué)家，雖然說不能完全抗拒科學(xué)實(shí)在論的誘惑，然而他們總體上似乎都是在從事一種拯救現(xiàn)象的工作。

3

科學(xué)理論是人類認(rèn)識發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物。從認(rèn)識論的觀點(diǎn)看，它作為主客體相互作用的產(chǎn)物，其中必然內(nèi)在地凝結(jié)著根源于客體、然而卻是由主體來規(guī)定、并因而具有主體間性的客觀性現(xiàn)象，以及根源于主體、卻必須由客體來規(guī)定的主觀性理念。所以撇開它的語言、邏輯、數(shù)學(xué)表述形式就其經(jīng)驗(yàn)來看，科學(xué)理論顯然是由現(xiàn)象知識與理念知識這樣兩大類知識構(gòu)成的。前者從現(xiàn)象世界出發(fā)，是人類關(guān)于物質(zhì)世界感性具體的經(jīng)驗(yàn)知識的歸納和，是實(shí)在論一直試圖超越的“虛”與唯名論極力維護(hù)的“實(shí)”；后者從理念世界出發(fā)，是人類關(guān)于精神世界理性抽象的經(jīng)驗(yàn)知識的反思和概括，是實(shí)在論始終所向往的“實(shí)”與唯名論堅(jiān)決拒斥的“虛”。它們分別凝聚和體現(xiàn)了歷史上能工巧匠的技術(shù)傳統(tǒng)和人文學(xué)者的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)。科學(xué)理論正是人類在這兩種不同的知識傳統(tǒng)中所積累起來的兩種類型的知識在一定的語言、邏輯、數(shù)學(xué)形式構(gòu)成的框架和體系中同化與融合的產(chǎn)物〔3〕。

近代科學(xué)是從現(xiàn)象世界中展開的。物質(zhì)實(shí)體、屬性及其相互關(guān)系是科學(xué)理論中所涉及到的主要經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，它構(gòu)成了科學(xué)理論中最為重要的外部經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。按照唯名論的觀點(diǎn)，現(xiàn)象世界中這些感性具體的東西正是唯一真實(shí)的存在。然而從現(xiàn)代哲學(xué)和科學(xué)認(rèn)識發(fā)展所獲得的結(jié)論看，實(shí)在論否認(rèn)它們的真實(shí)性并不是沒有道理的。

首先，從哲學(xué)認(rèn)識論方面看，現(xiàn)象作為從屬于主客體關(guān)系的范疇，是不可能脫離主體來規(guī)定的。既然主體是人，現(xiàn)象也必然是屬人的。倘若把主體換成某一微生物，現(xiàn)象也必然要屬于這種微生物。事實(shí)上，人類迄今為止所獲得的全部認(rèn)識成果，都始終是以人類自身的存在尺度作為基準(zhǔn)的。羅素當(dāng)年曾經(jīng)談到過這個(gè)。卡爾納普、劉易斯和克里普克的可能世界理論也都涉及到這個(gè)問題。也就是說，現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象世界其實(shí)只是無數(shù)邏輯上可能的世界中的一個(gè)。實(shí)際上它完全是人類按照自己特殊的生理構(gòu)造選擇出來的。也正是這種特定的生理構(gòu)造把“自在之物”拒斥到自己的視野之外。人類要把握這種自在之物，必須根本改變自己的生理結(jié)構(gòu)和時(shí)空尺度，以便把多種可能世界同時(shí)納入自己的視野。這恐怕只有上帝才能做到。

其次，從科學(xué)認(rèn)識論方面看，人們對于微觀世界的認(rèn)識不可避免地帶著人類認(rèn)識活動(dòng)的烙印。人們不可能觀測到所謂微觀客體的本來面目，而只能觀測到微觀客體同測量儀器發(fā)生相互作用的整體效應(yīng)。并且觀測結(jié)果是呈現(xiàn)為粒子還是波，還要取決于人們所設(shè)置的觀測條件。具體說來，人們帶著粒子的眼鏡觀測，客體呈現(xiàn)為粒子，帶著波的眼鏡觀測，客體則呈現(xiàn)為波。真實(shí)存在的或許既不是粒子也不是波，而是某種不可知的“自在之物”。也就是說，人類對微觀世界的認(rèn)識仿佛盲人摸象，我們永遠(yuǎn)看不到大象的本來面目，而只能通過彼此的觸摸建構(gòu)一個(gè)適合于主體間的大象。這里自在之物雖然也不可知，然而卻并不在彼岸世界。它作為現(xiàn)象的總和或整體構(gòu)成人類認(rèn)識的極限。量子力學(xué)中的測不準(zhǔn)關(guān)系和互補(bǔ)原理在微觀世界里深刻地揭示了這種隱藏在人類客觀性科學(xué)認(rèn)識深層不可消解的主體性。

再次，從現(xiàn)代科學(xué)所獲得的具體結(jié)論看，作為現(xiàn)象世界載體的“物質(zhì)”在微觀世界中不斷地化“虛”。近代物理學(xué)把實(shí)物還原為原子，現(xiàn)代物理學(xué)進(jìn)一步把它還原為亞原子粒子、夸克、甚至亞夸克等微觀粒子，最后發(fā)現(xiàn)這些充當(dāng)宇宙磚塊的所謂微觀粒子原來只不過是一些根源于數(shù)學(xué)方程式的虛構(gòu)。狹義相對論以連續(xù)的場取代作為普遍基質(zhì)的以太，量子場論的發(fā)展把現(xiàn)象世界中的實(shí)物粒子歸結(jié)為空間中能量集中的區(qū)域，靴袢理論甚至把強(qiáng)子等實(shí)物粒子歸結(jié)為與其相溝通的反應(yīng)道中的束縛態(tài)。廣義相對論中作為引力場載體的似乎不再是質(zhì)量而變成了能量。系統(tǒng)科學(xué)更是強(qiáng)化了這種非實(shí)體化的傾向，從而使關(guān)系實(shí)在論逐漸取代實(shí)體實(shí)在論成為一種現(xiàn)代思潮。與此同時(shí)，現(xiàn)代宇宙學(xué)也在大尺度時(shí)空范圍內(nèi)解構(gòu)了宇觀天體的實(shí)體實(shí)在觀。

實(shí)在論所以要否定感性具體的物質(zhì)世界，顯然是因?yàn)樗_始就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)這個(gè)世界僅僅是“人”的世界。它要超越這樣一個(gè)世界尋求某種適合于所有不同生理構(gòu)造和時(shí)空尺度的非人的認(rèn)識，這無疑是一種典型的神目觀。科學(xué)實(shí)在論把科學(xué)當(dāng)成這樣一種尺度，把所謂“科學(xué)的影像”看成真實(shí)的存在，也顯然是忽視了科學(xué)的屬人屬性。從現(xiàn)代認(rèn)識論的觀點(diǎn)看，包括科學(xué)認(rèn)識在內(nèi)的人類一切思想認(rèn)識，作為主客體相互作用的產(chǎn)物都具有屬人性。甚至于連日常語言中所謂的“虛”與“實(shí)”，也都不存在任何可以脫離人的純客觀的絕對尺度。所謂客觀世界中唯一能夠確定的，只有由人的感覺器官所選擇的這個(gè)現(xiàn)象世界。人類在兩極世界中所獲得的一切認(rèn)識結(jié)論，最終都必須能夠被直接或間接地還原到人的感性世界中。即使主張“科學(xué)是萬物的尺度”的W.塞拉斯，也并不否認(rèn)“常識的影像”的基礎(chǔ)地位。從這種意義上講，現(xiàn)象世界不僅是存在的，而且必須重新回返到常識中，把它權(quán)且看成是終極的和實(shí)在的。中世紀(jì)唯名論的思想價(jià)值正在于此。

科學(xué)理論中不僅有根源于物質(zhì)世界中的現(xiàn)象知識，而且具有大量根源于精神世界中的理念知識。理論實(shí)體、屬性及其相互關(guān)系也是科學(xué)理論中不可抗拒的重要組成部分，是科學(xué)理論中不可缺少的內(nèi)部經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。從唯名論的觀點(diǎn)看，它們大都屬于應(yīng)當(dāng)從科學(xué)中清除出去的形而上學(xué)因素，而實(shí)在論的科學(xué)觀總是要把它們看成某種真實(shí)的存在。實(shí)在論關(guān)于現(xiàn)象世界的虛無主義思想是人類認(rèn)識超越自身感覺器官的必然，它體現(xiàn)了人類理智發(fā)育的成熟和完善，對于人類快速高效地拓展自己的生活世界具有極為重要的指導(dǎo)意義。然而并非它們在這個(gè)超越的世界中所獲得的任何結(jié)論都有價(jià)值。科學(xué)發(fā)展的歷史表明，科學(xué)實(shí)在論在理念世界中所構(gòu)筑起來的各種“實(shí)在”，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如唯名論在現(xiàn)象世界中直接感知到的那些現(xiàn)象更為可靠。近現(xiàn)代科學(xué)中所預(yù)設(shè)或承諾的理論實(shí)體、屬性及其相互關(guān)系，雖說有像原子論這樣一些極為成功的假說，然而更多則還是像以太和燃素這樣一類失敗的猜測。

既然現(xiàn)象世界中的物質(zhì)實(shí)體、屬性及其相互關(guān)系是由人的感覺器官直接規(guī)定的實(shí)在，那么它顯然是用不著分有所謂實(shí)在世界中的理念。相反，理念世界中所形成的理論實(shí)體、屬性及其相互關(guān)系倒必須返回到現(xiàn)象世界中才能最終確定其真?zhèn)巍Ｕ墙F(xiàn)代科學(xué)中的這樣一種現(xiàn)實(shí)，使科學(xué)實(shí)在論Ⅱ誤以為現(xiàn)象世界構(gòu)成了科學(xué)理論的實(shí)在基礎(chǔ)。它主張把抽象的理論實(shí)體還原為具體的物質(zhì)實(shí)體，把以理論實(shí)體為載體的屬性及其相互關(guān)系還原為以物質(zhì)實(shí)體為載體的屬性及其相互關(guān)系。而科學(xué)實(shí)在論Ⅰ堅(jiān)持理念世界的實(shí)在地位，其實(shí)質(zhì)上是要把精神世界中所形成的某種抽象關(guān)系客觀化，把各種實(shí)體歸結(jié)為這種絕對和永恒的關(guān)系，從而企圖在這種關(guān)系中來俯視整個(gè)現(xiàn)象世界。然而無論是科學(xué)實(shí)在論Ⅰ還是科學(xué)實(shí)在論Ⅱ，都無非是來自哲學(xué)家的一廂情愿。科學(xué)史上那些一流的科學(xué)家大都堅(jiān)持一種反實(shí)在論的科學(xué)觀。人們所謂“牛頓不是牛頓主義者”〔4〕反映的正是這種情況。事實(shí)上，無論現(xiàn)象世界還是理念世界都是屬人的，它們都不能構(gòu)成科學(xué)理論的實(shí)在基礎(chǔ)，只有人本身才能為科學(xué)理論提供現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，盡管它也未必是實(shí)在的。只可惜在整個(gè)科學(xué)哲學(xué)中，它始終都沒有在場。

4

中不僅包含著人類的現(xiàn)象知識與理念知識這樣兩種不同類型的經(jīng)驗(yàn)知識，而且還包含著語言、邏輯與數(shù)學(xué)這樣一些極為典型的人文知識。它們構(gòu)成科學(xué)理論同化和融合現(xiàn)象知識與理念知識的形式框架，是科學(xué)所以為科學(xué)的內(nèi)在根據(jù)以及衡量科學(xué)階段、水平及其成熟程度的重要標(biāo)志。科學(xué)理論正是同化和融合在這樣一些“先驗(yàn)的”形式框架中的人類經(jīng)驗(yàn)，是以人類特定的生理結(jié)構(gòu)作為基礎(chǔ)的人類實(shí)踐和智慧的重要結(jié)晶，集中體現(xiàn)了人類理智、情感和意志的內(nèi)在統(tǒng)一，充分展示了人性中所蘊(yùn)涵的無窮魅力。

語言、邏輯與數(shù)學(xué)是構(gòu)成科學(xué)理論所不可缺少的形式知識。同物質(zhì)世界與精神世界中的經(jīng)驗(yàn)知識不同，它們是關(guān)于現(xiàn)象和理念的元經(jīng)驗(yàn)，是特定的主客體相互作用方式在主客體相互作用過程中向主客體內(nèi)化與外化的產(chǎn)物。其中語言是基于人類特殊的實(shí)踐活動(dòng)在主體內(nèi)部地形成的某種“約定”，它具體體現(xiàn)了人類社會活動(dòng)的個(gè)性色彩，為古今人文主義者竭力張揚(yáng)。邏輯是基于人類起源和發(fā)展的進(jìn)化過程在主客體間自然歷史地形成的某種“約定”，它抽象地反映了人類共同的生理結(jié)構(gòu)，是不同語音、語形、語義、語用和語法結(jié)構(gòu)的語言之間能夠相互翻譯的客觀基礎(chǔ)。數(shù)學(xué)則是人類在語言和邏輯的基礎(chǔ)上所進(jìn)行的某種人工“約定”，它是人的思維基于語言和邏輯基礎(chǔ)的進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造，是這兩種約定的豐富、深化和自我發(fā)展。

正是通過這樣的層層約定，人類才能首先通過主體內(nèi)部的某種語言約定規(guī)則，揭示出隱藏在主客體之間的邏輯約定法則、以及各種形式的數(shù)學(xué)約定定理，并以此為中介最終發(fā)現(xiàn)作為科學(xué)理論客觀基礎(chǔ)的、客體內(nèi)部的、自然歷史的“約定”，即人們通常所說的自然。當(dāng)然這種自然規(guī)律也是基于主客體相互作用過程的產(chǎn)物，它不僅必須通過人的特定生理結(jié)構(gòu)及其延伸來感知，而且還不得不通過語言、邏輯與數(shù)學(xué)這樣一些典型的人文知識形式來表述，因而它的客觀性也就只能被解釋為主體間性。皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識論、以及量子力學(xué)中的測不準(zhǔn)關(guān)系、互補(bǔ)原理和宇宙學(xué)中的人擇原理等，也都從科學(xué)內(nèi)部的不同領(lǐng)域和途徑具體地展示了科學(xué)理論從形式到的這種廣泛意義上的約定性。

在人的世界中闡釋科學(xué)理論，首先必須明確作為科學(xué)理論的理性基礎(chǔ)〔5〕的語言、邏輯與數(shù)學(xué)等形式知識的人文屬性。近代以來，隨著以數(shù)學(xué)和邏輯為基礎(chǔ)的近現(xiàn)代科學(xué)在社會生活中的巨大成功，以非理性為特征的反科學(xué)主義逐漸把對科學(xué)的社會批判引向認(rèn)識論層面。它們把作為科學(xué)理論的理性基礎(chǔ)并在科學(xué)實(shí)踐中得到廣泛的數(shù)學(xué)與邏輯理性簡單地指責(zé)為工具理性大張撻伐，仿佛在數(shù)學(xué)與邏輯理性之外這個(gè)世界上還存在著某種可以同所謂工具理性對立起來的純粹價(jià)值理性。這不僅在理論上是荒謬的，而且有悖于文藝復(fù)興以來啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史事實(shí)，本質(zhì)上是蒙昧主義在現(xiàn)代社會的沉渣泛起。實(shí)際上，作為科學(xué)理論理性基礎(chǔ)的數(shù)學(xué)與邏輯，絕不會只有工具的屬性，它還具有不可忽視的價(jià)值屬性。近現(xiàn)代社會中人的內(nèi)在價(jià)值的空前高揚(yáng)正是在啟蒙運(yùn)動(dòng)弘揚(yáng)理性的過程中才得以實(shí)現(xiàn)的。倘若再返回文藝復(fù)興所向往的古希臘思想文化中，則語言、邏輯與數(shù)學(xué)更是極為典型的人文學(xué)科。即使在古代科學(xué)的荒漠中，數(shù)學(xué)也依然被列為“六藝”之一。

實(shí)際上，同語言完全一樣，邏輯與數(shù)學(xué)也是人們修身養(yǎng)性、陶冶性情、完善自我所不可缺少的重要人文內(nèi)容。至于現(xiàn)代社會中逐漸暴露出來、并為人文主義所強(qiáng)烈譴責(zé)的許多社會現(xiàn)實(shí)，科學(xué)主義早已有警覺。它們決不能被簡單地指責(zé)為工具理性的結(jié)果。事實(shí)上，這恰恰是某種虛妄的偽人文主義剝離工具理性肆意張揚(yáng)所謂純粹價(jià)值理性的結(jié)果，是現(xiàn)代社會中缺乏一種健全的理性的惡果。其實(shí)語言、邏輯與數(shù)學(xué)絕不只是什么工具理性，它作為人類走出愚昧、擺脫神權(quán)束縛的思想基礎(chǔ)和理性根據(jù)，恰恰是人之所以成為人的基本尺度和重要標(biāo)志，是處于價(jià)值核心地位的人本身不可或缺的一個(gè)重要組成部分。較之作為純粹主體內(nèi)部約定的語言，邏輯與數(shù)學(xué)更能體現(xiàn)出人的創(chuàng)造性本能，并具有更為濃厚的人文色彩。追求剝離了邏輯與數(shù)學(xué)內(nèi)核的所謂價(jià)值理性，只能使人類的認(rèn)識滯留在永無休止的形而上學(xué)思辨中，而主張從數(shù)學(xué)與邏輯退回到語言或前語言的所謂“詩”與“悟”的世界中，則不僅是神秘主義的，而且是非常典型的現(xiàn)代蒙昧主義。

其次，在人的世界中闡釋科學(xué)理論，還必須明確共同構(gòu)成科學(xué)理論經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的現(xiàn)象知識與理念知識的互補(bǔ)屬性，及其同邏輯與數(shù)學(xué)理性不可分割的相互依存關(guān)系。近代科學(xué)根源于古代能工巧匠的技術(shù)傳統(tǒng)與書齋學(xué)者的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，它們到近代融合在特定的數(shù)學(xué)邏輯框架中，形成一種體現(xiàn)人的“類”特征并且根本不同于傳統(tǒng)理性的科學(xué)理性。這種科學(xué)理性以邏輯與數(shù)學(xué)理性作為基礎(chǔ)，吸取了技術(shù)理性內(nèi)容與思辨理性形式的確定性，克服了技術(shù)理性形式與思辨理性內(nèi)容的不確定性，從而不僅使技術(shù)理性中蘊(yùn)涵的個(gè)人狹隘的直接經(jīng)驗(yàn)獲得一種人類可以共享的形式并得以廣泛傳播，而且也使形而上的思辨理性獲得某種現(xiàn)實(shí)的依據(jù)與意義。近代科學(xué)產(chǎn)生以來，工匠傳統(tǒng)與學(xué)者傳統(tǒng)分別以經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的形式主宰了關(guān)于科學(xué)理論的闡釋。然而，無論是歸納主義還是演繹主義，都不能從單方面完全解釋科學(xué)理論。只有使二者互補(bǔ)與融合起來，才能合理地說明科學(xué)理論。因?yàn)榭茖W(xué)理論雖然是關(guān)于外部客體的描述，卻畢竟是根源于主客體相互作用過程，它是由主體來描述的，尤其是在形而上的理念知識中，凝聚了古今中外極為豐富的人類智慧。它不同于能工巧匠個(gè)人的具體經(jīng)驗(yàn)與才能，具有超越個(gè)人的、抽象的“類”經(jīng)驗(yàn)特征。也正是由于這種特征，它必須同時(shí)接受直接來自客體的現(xiàn)象知識約束。極端的科學(xué)主義以現(xiàn)象知識拒斥理念知識，狂熱的人文主義則始終以理念知識貶低現(xiàn)象知識，它們都是哲學(xué)家們誤讀和曲解科學(xué)理論的產(chǎn)物。

這里還要特別指出的是，所謂技術(shù)理性與思辨理性，絕不是某種剝離了邏輯與數(shù)學(xué)理性獨(dú)立存在的理性形式，它是以邏輯與數(shù)學(xué)作為基礎(chǔ)的理性在不同領(lǐng)域中的不同體現(xiàn)。沒有人類的技術(shù)與思辨活動(dòng)，邏輯與數(shù)學(xué)就不能得到外化和發(fā)展；脫離其中的邏輯與數(shù)學(xué)約束，技術(shù)與思辨也就根本無所謂理性。事實(shí)上，無論現(xiàn)象知識還是理念知識，都是人類以語言、邏輯與數(shù)學(xué)等形式知識分別作用于物質(zhì)世界與精神世界的產(chǎn)物。剝離邏輯與數(shù)學(xué)這些所謂工具理性，片面夸大其中任何一個(gè)方面反對另一個(gè)方面，都不僅無益于人類認(rèn)識的健康發(fā)展，而且最終會危及到人類自身的存在和發(fā)展。

第2篇

一、采用切實(shí)可行的組織形式

我將個(gè)人自學(xué)、小組合作、師生合作這一方式引進(jìn)課堂，在講讀課文的第二小節(jié)、第五、六小節(jié)中，我都出示了自學(xué)要求。第二小節(jié)的自學(xué)要求是：想一想，小艇有哪些特點(diǎn)？可以畫出重點(diǎn)語句，可以圈出關(guān)鍵詞語，可以畫一畫小艇的樣子，可以演一演小艇的行動(dòng)輕快靈活。第五、六小節(jié)的自學(xué)要求是：1．自由讀一讀課文，想一想：從哪些地方感受到小艇的作用很大，完成填空：在威尼斯，白天，商人_____，青年婦女____，小孩____，老人____，晚上，看戲的人____。2．除了課文所講到的，還有哪些人的活動(dòng)離不開小艇，請仿照課文中的句式說一句話。在教學(xué)中通過多種合作形式進(jìn)行自主探究，其中學(xué)生的個(gè)體學(xué)習(xí)是基礎(chǔ)，小組合作學(xué)習(xí)、師生合作學(xué)習(xí)和以發(fā)揮課堂教學(xué)的群體功能，為學(xué)生成功學(xué)習(xí)提供幫助。此外，在第二小節(jié)的自學(xué)時(shí)，我尊重學(xué)生的差異，讓學(xué)生開展選擇性的學(xué)習(xí)。

二、調(diào)動(dòng)學(xué)生的多種感官

如用筆畫小艇的簡筆畫，用手勢來表演小艇的行動(dòng)輕快靈活；讓全體學(xué)生做“船夫”，以手代艇來表演課文中具體描寫船夫操縱自如的內(nèi)容；讓學(xué)生閉上眼睛體悟一下坐上小艇的感覺。我重視學(xué)生的主動(dòng)參與，特別注重其探索和研究的過程。如：學(xué)生自學(xué)課文的第五、六小節(jié)，在小組合作的基礎(chǔ)上交流匯報(bào)，學(xué)生說到了醫(yī)生、教師、市長、旅行者等等乘著小艇去干各種各樣的事，還說到了青年婦女乘著小艇去走親戚、逛商場等。在教學(xué)中我實(shí)現(xiàn)學(xué)生的主體性，讓學(xué)生動(dòng)眼看一看，動(dòng)手演一演，動(dòng)腦想一想，動(dòng)口說一說。我想：我們的課堂教學(xué)應(yīng)該讓學(xué)生全員參與，并且努力營造寬松的教學(xué)氛圍，以此，吸引和激勵(lì)學(xué)生主動(dòng)參與。

三、設(shè)計(jì)合理的教學(xué)流程

科學(xué)的流程，才能留出更多的時(shí)間和空間讓學(xué)生去思考。這篇課文中我采用了初讀感知、精讀感悟、熟讀內(nèi)化的實(shí)踐性的教學(xué)流程。在初讀感知中，讓學(xué)生說一說自己了解到的世界各地的風(fēng)光，從學(xué)生的話題中引出在歐洲的意大利有一座聞名遺跡的水上城市──威尼斯，并讓學(xué)生交流搜集到的有關(guān)資料，整體感知文章圍繞中心句從三個(gè)方面具體介紹了威尼斯的小艇。在精讀感悟、熟讀內(nèi)化的環(huán)節(jié)中，我精心設(shè)計(jì)課文的導(dǎo)語和過渡語：①威尼斯是世界聞名的水上城市。小艇成了主要的交通工具，那么課文是從哪幾方面具體介紹小艇的呢？這樣在導(dǎo)入時(shí)對照課題，充分發(fā)揮教師體態(tài)語的作用，同時(shí)又提綱擎領(lǐng)復(fù)習(xí)了第一教時(shí)的內(nèi)容；②小艇到底是什么樣兒呢？③小艇小巧玲瓏、新穎別致、外型美觀、內(nèi)部舒適，你們想不想坐一坐呢？想不想讀一讀呢？這樣的過渡語讓學(xué)生產(chǎn)生情感的落差，給他們更多的認(rèn)認(rèn)真真讀書的機(jī)會。④難怪威尼斯人都喜歡乘坐這樣的小艇，駕駛這樣重要交通工具的船夫，他的駕駛技術(shù)又是如何呢？⑤新穎別致的小艇有如此技術(shù)熟練的船夫來駕駛，真是錦上添花。然而這樣的小艇有什么作用呢？這樣的導(dǎo)入語、過渡語就是教師組織教學(xué)的環(huán)節(jié)，在組織各環(huán)節(jié)的教學(xué)時(shí)，我關(guān)注著學(xué)生的個(gè)體差異，讓學(xué)生更多地觸摸文章的語言文字，愛護(hù)學(xué)生的好奇心、求知欲，倡導(dǎo)自主、合作、探究的學(xué)習(xí)方式。在指導(dǎo)學(xué)生朗讀中我精于評點(diǎn)，或描述意境強(qiáng)化學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)，或聯(lián)系生活，使其產(chǎn)生親切感，或情感驅(qū)動(dòng)，喚起心靈的共鳴，或拓寬思路，使思維更具廣闊性。

四、提升學(xué)生的學(xué)習(xí)水平

在學(xué)生主體地位越來越得到重視的今天，教師的主導(dǎo)作用不能忽視。教師激情激趣的導(dǎo)入，聲情并茂的評點(diǎn)，畫龍點(diǎn)睛的總結(jié)，才能提升學(xué)生的學(xué)習(xí)水平，才能使學(xué)生體會到語文學(xué)科的人文魅力。為了推導(dǎo)好第六小節(jié)的朗讀，我相機(jī)輔以動(dòng)情的敘述：“威尼斯的熱鬧和沉寂與小艇的開動(dòng)、停泊息息相關(guān)，威尼斯獨(dú)特的風(fēng)光與小艇有著密切的關(guān)系。水面漸漸靜下來，皎潔的月光給古老的威尼斯披上了一層薄薄的輕紗，忙碌了一天的小艇也不動(dòng)了，威尼斯枕著波光粼粼的河水，沉沉地睡了，寂靜籠罩著這座喧鬧了一天的水上城市。”教師深情的敘述，誘發(fā)起學(xué)生美好的想像，使他們不知不覺地進(jìn)入課文所描繪的意境，感悟到語言文字的優(yōu)美，因而在感情朗讀時(shí)也讀得投入，讀得給人以恬靜、優(yōu)美的感覺。

五、構(gòu)建開放的課堂格局

第3篇

（一）憲法學(xué)的學(xué)科定位及其教學(xué)特點(diǎn)憲法學(xué)是教育部公布的法學(xué)專業(yè)必修的十四門核心主干課程之一，在整個(gè)法學(xué)的理論體系和教學(xué)體系中一般被定位為法學(xué)的基礎(chǔ)理論課程。從憲法學(xué)的研究和教學(xué)內(nèi)容上來看，其主要由三個(gè)部分組成，即憲法基本理論、憲法基本制度和憲法的實(shí)施。目前以此為教學(xué)體系的憲法學(xué)教材非常多，其中以周葉中主編，高等教育出版社出版的國家級規(guī)劃教材《憲法》最具代表性。在這部教材中憲法的基本理論知識占據(jù)了近乎一半的篇幅，可見憲法學(xué)科的理論性問題之多。另外，盡管憲法學(xué)中也會涉及到國家制度等問題的學(xué)習(xí)，也涉及到具體的憲法規(guī)范，但是由于憲法在我國本身不具有司法適用性，即憲法規(guī)范不能應(yīng)用于訴訟，所以教學(xué)上探討的往往是對有關(guān)憲法事例的評價(jià)，而非真正的案例分析，這也使得憲法學(xué)的教學(xué)較為偏重理論問題的探討，而缺少具體的實(shí)踐性操作。

（二）憲法學(xué)教學(xué)存在的問題目前來看，憲法學(xué)的教學(xué)存在以下主要問題第一，憲法學(xué)教學(xué)體系受理論體系的影響和制約，導(dǎo)致教學(xué)內(nèi)容偏重理論性，學(xué)生的學(xué)生興趣不高，影響了學(xué)生對相關(guān)知識的獲取。從筆者所在的學(xué)校來看，法學(xué)學(xué)生的思維比較活躍，對教學(xué)內(nèi)容的實(shí)用性和趣味性要求較高。同時(shí)，憲法學(xué)課程的教學(xué)對象通常是大一新生，正面臨著從高中狀態(tài)向大學(xué)狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，在這一時(shí)期學(xué)習(xí)法學(xué)的基礎(chǔ)理論課程本身就不太容易，因此，如果課堂的教學(xué)再偏重理論性的話，學(xué)生就會逐漸失去對該門學(xué)科的興趣。第二，有關(guān)憲法教材也偏重理論知識，缺少專門針對應(yīng)用型法學(xué)人才編撰的憲法教材。教材是教學(xué)的根本，對老師來講，它是教學(xué)依據(jù)，對學(xué)生來講它是學(xué)習(xí)對象，但目前的憲法學(xué)教材既不能滿足教師的實(shí)踐教學(xué)需要，也無法滿足學(xué)生對應(yīng)用性知識的獲取，更不用說培養(yǎng)應(yīng)用型法學(xué)人才了。第三，教師缺少有效的教學(xué)手段，教學(xué)往往按照教材的理論體系安排，導(dǎo)致教學(xué)的整體應(yīng)用性不高。受憲法學(xué)學(xué)科特點(diǎn)的影響，教師對憲法學(xué)實(shí)踐教學(xué)關(guān)注較少，沒有系統(tǒng)的實(shí)踐教學(xué)方法。教師在教學(xué)中往往也偏重于理論教學(xué)，課堂教學(xué)多以講授為主，這種灌輸式的教學(xué)嚴(yán)重影響了學(xué)生的實(shí)踐動(dòng)手能力，與當(dāng)前的法學(xué)倡導(dǎo)應(yīng)用型教育的理念格格不入。而其他法學(xué)基礎(chǔ)理論課程如法理學(xué)、法制史、立法學(xué)等也都存在類似的問題。因此，我們需要積極思考改進(jìn)這些法學(xué)基礎(chǔ)理論課程的教學(xué)，提高教學(xué)的實(shí)踐性和應(yīng)用性。

二、對法學(xué)專業(yè)基礎(chǔ)理論課程實(shí)踐教學(xué)的探索

結(jié)合以上對憲法學(xué)教學(xué)問題可知，當(dāng)下急需對包括憲法學(xué)在內(nèi)的法學(xué)專業(yè)基礎(chǔ)理論課程的實(shí)踐性教學(xué)進(jìn)行研究和探索。為此，筆者結(jié)合所在學(xué)校的實(shí)際情況和憲法學(xué)教學(xué)過程中存在的有關(guān)問題對學(xué)生開展了專業(yè)基礎(chǔ)理論課實(shí)踐教學(xué)問題的調(diào)查，發(fā)放調(diào)查問卷150份，回收有效問卷135份，調(diào)查主要設(shè)置了以下問題：學(xué)生所知道的法學(xué)實(shí)踐性教學(xué)方法有哪些？覺得開展實(shí)踐性教學(xué)必要性有多大？所在學(xué)院有哪些實(shí)踐性教學(xué)？學(xué)院哪種實(shí)踐性方法占得比重最大？你實(shí)際參加過哪些實(shí)踐性教學(xué)？參加這些實(shí)踐性教學(xué)的原因是什么？參加哪種實(shí)踐性教學(xué)收獲最大？認(rèn)為自己從實(shí)踐性教學(xué)中學(xué)到了多少知識和能力？所在學(xué)院的實(shí)踐性教學(xué)存在哪些問題？所學(xué)的專業(yè)知識對實(shí)踐性教學(xué)有多大幫助？認(rèn)為當(dāng)前法學(xué)教育應(yīng)該注重理論學(xué)習(xí)還是司法實(shí)踐？覺得中國的法學(xué)院教學(xué)應(yīng)該采取哪種模式比較合適？從實(shí)踐性教學(xué)中得到的最大體會是什么？

以及你認(rèn)為實(shí)踐性教學(xué)有什么弊端？通過本次問卷調(diào)查，我們獲得了第一手的資料，能夠較為全面地掌握學(xué)生對于實(shí)踐性教學(xué)的相應(yīng)需求。比如多數(shù)學(xué)生認(rèn)為目前的法學(xué)基礎(chǔ)理論課程的教學(xué)理論性太強(qiáng)，學(xué)習(xí)困難較大，學(xué)習(xí)興趣不高。就實(shí)踐教學(xué)而言，實(shí)踐教學(xué)手段單一，多采用案例教學(xué)，課堂教學(xué)多以講授為主，實(shí)踐性環(huán)節(jié)很少或者根本沒有。對于如何加強(qiáng)實(shí)踐教學(xué)，學(xué)生的意見是在課內(nèi)實(shí)踐的基礎(chǔ)上，還應(yīng)該加強(qiáng)課外實(shí)踐活動(dòng)，在調(diào)查研究的基礎(chǔ)上，我們以憲法課程為實(shí)驗(yàn)對象，設(shè)計(jì)法學(xué)專業(yè)基礎(chǔ)理論課程的實(shí)踐教學(xué)具體操作方案。即通過課內(nèi)教學(xué)實(shí)踐環(huán)節(jié)與課外集中實(shí)踐環(huán)節(jié)的銜接，綜合采用社會調(diào)查、案例分析、法庭旁聽、法理辨析等綜合實(shí)驗(yàn)教學(xué)方式構(gòu)建基礎(chǔ)理論法學(xué)課程的實(shí)踐教學(xué)模式。比如以憲法課程為例：我們將課堂教學(xué)外的所有由教師指引、學(xué)生參與，在于培養(yǎng)學(xué)生樹立憲法學(xué)思維、增強(qiáng)其憲法學(xué)價(jià)值觀的教學(xué)方式都納入到憲法實(shí)踐教學(xué)的范疇，并認(rèn)為憲法學(xué)實(shí)踐教學(xué)應(yīng)該具備專門性、主動(dòng)性和參與性、計(jì)劃性、多樣性和靈活性的特點(diǎn)。從形式上應(yīng)包括法律診所、社會實(shí)踐、專業(yè)實(shí)習(xí)、模擬法庭等幾種主要教學(xué)方式，具體如下：

1、憲法學(xué)法律診所教學(xué)法診所教育與憲法學(xué)教學(xué)的契合點(diǎn)在于可以通過一個(gè)虛擬的環(huán)境診所環(huán)境，使學(xué)生進(jìn)一步理解“憲法權(quán)利與現(xiàn)實(shí)權(quán)利”、“憲法與部門法的關(guān)系”、“人權(quán)保障與社會正義”等憲法范疇的基本含義。并明確憲法學(xué)法律診所的教學(xué)步驟：一是對個(gè)案做出分析、尋求法律依據(jù)時(shí)增加尋找憲法依據(jù)，二是案件辦理結(jié)束后，引入原理分析步驟。

2、憲法學(xué)社會實(shí)踐教學(xué)法憲法學(xué)實(shí)踐教學(xué)法主要是社會調(diào)查。從步驟上看，是先確定調(diào)查目標(biāo)，再涉及具體方案，其出發(fā)點(diǎn)在于解決或者明晰某種憲法規(guī)范和憲法原理的社會表現(xiàn)。基本調(diào)查方法可以體現(xiàn)為典型調(diào)查、重點(diǎn)調(diào)查、抽樣調(diào)查和個(gè)案調(diào)查，同時(shí)從社會調(diào)查的內(nèi)容來看可以從憲法制度、憲法權(quán)力、公民權(quán)利和憲法實(shí)施等諸方面進(jìn)行開展。

3、憲法專業(yè)實(shí)習(xí)教學(xué)法憲法在我國法律體系中的特殊地位和憲法產(chǎn)生效力方式的多元性，目前可供學(xué)生實(shí)習(xí)的場所主要集中在憲法權(quán)力的行使機(jī)關(guān)，包括權(quán)力機(jī)關(guān)，政協(xié)機(jī)關(guān)，各級人民政府。除此之外，還包括群眾性的自治組織。