臺灣新世代本土詩人的想象范文

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《廣東社會科學雜志》2015年第四期

在傳統的研究視野里，“代”或“世代”往往指涉的只是人的生理、自然屬性。無論是“前行代”，還是“新生代”，都是由特定年齡層的人構成的。不過，“代”或“世代”又不僅僅是一個時間性的范疇，也是一個社會文化性的范疇。正因如此，在現代的研究視野里，研究者越來越開始重視“代”或“世代”的社會文化屬性。由此看來，現代性意義的“代”或“世代”范疇，總的來說是現代社會發展的生成物，或者說，它作為一個“現代性”的范疇，是伴隨著人類社會的現代化的進程而生成的。現代性以及作為其主要表征的現代化，使“代”或“世代”的學術價值和實踐意義極大地突顯出來。

一、“世代”亞群體:本土與外省

“代”或“世代”成為一個現代性的問題是從20世紀初、中期年輕世代的崛起所引起的不同的世代的文化沖突開始的。在這個時期，卡爾•曼海姆、羅貝爾•埃斯卡皮、瑪格麗特•米德等研究者們發現，不同的世代的文化對立、沖突已經滲透到社會的政治、經濟、道德等各個層次。正因如此，卡爾•曼海姆、羅貝爾•埃斯卡皮、瑪格麗特•米德等研究者在承認“代”或“世代”是由一定年齡層的人組成的前提下，又都認為年齡等自然屬性不是“代”或“世代”的本質屬性，“代”或“世代”的本質屬性是社會文化屬性。因為，只有在基本相同的社會文化環境的影響下，處于同一年齡層的人才會生成基本相同的政治取向、價值理念、思維方式、情感指向和生活習慣。緣此，同時賦予“代”或“世代”以生物學和社會學意義，以特定的年代和具有重要象征意義的社會的結構性變動和歷史、文化事件來區別和定義“代”或“世代”的方法被卡爾•曼海姆、羅貝爾•埃斯卡皮等、瑪格麗特•米德等研究者廣為援用。20世紀80年代，隨著“世界政治格局的變化、臺灣內部的變革、兩岸關系的緩和以及資訊化都市社會的形成，必然使整個社會文化環境和文化流向也隨之發生根大的改變。”①社會結構的轉型和文化的急劇變遷，使得臺灣不同的世代的文化對立、沖突日趨尖銳而又激烈。時代的需要如長江后浪推前浪一樣地推出了新的世代。他們帶著新的時代需要與個體需要，以新的政治取向、價值理念、思維方式和情感態度審視一個生理代際和文化代際的關系出現“裂變”的從未有過的新世界。而首先順應這種新陳代謝的歷史發展潮流要求的正是20世紀80年代登上文壇的臺灣新世代作家林燿德、黃凡、簡政珍等人。從1986年開始，他們相繼推出了《一九四九以后———臺灣新世代詩人初探》、《不安海域———臺灣新世代詩人新探》、《新世代小說大系》、《臺灣新世代詩人大系》等為臺灣新世代文學吶喊和正名的著作。在這些著作中，他們都強調了新世代和新世代作家超越前行代和前行代作家群體的獨特的“代”的文化特征:“這一代的詩人比上一代更具慧眼，而是應和時代遞嬗，他們有一顆更具挑戰的心。”②因而，他們天經地義地認為新世代作家擁有“書寫當代，也創造當代”的權力。③他們宣稱:“我們有權利擁抱視野所及的一切、化育養成新天新地，也有權利粉碎人間一切斯文掃地的迷思與龜裂崩頹的偶像。”

這種急于通過顛覆前行代和前行代作家群體的權威來確立、彰顯自己的世代的存在的策略與方式，既是林燿德、黃凡、簡政珍等新世代作家在主體意識上的自我覺醒的表征，也是一種超越前世代意識的先鋒精神的體現。而從某種程度上說，只有具備了這種先鋒精神，林燿德、黃凡、簡政珍等新世代作家的現代性意識才能得以確立。雖然他們有時在以“斷裂”的姿態反叛、顛覆既有的思想觀念、思維模式和表達方式時顯得有些矯枉過正，但是，不可否認的是，沒有這種反叛和顛覆，作為創作主體的林燿德、黃凡、簡政珍等新世代作家的主體精神的獨立和自由就不可能獲得充分實現，新世代和新世代作家的命名的合理性與現代性意義就不能獲得如此大的社會關注度，20世紀末、21世紀初的臺灣文學就不會變得如此新穎、奇特、多姿多彩。隨著臺灣與大陸社會快速的發展，新世代與前生代的矛盾與對立也日趨尖銳、激烈。無論在臺灣還是在大陸，對代際關系較為關注的研究者都能非常明顯地感受到臺灣新世代文學的強大滲透力和沖擊力，因而，一些眼光敏銳的研究者也加入到對臺灣新世代文學進行界定與闡釋的隊伍中來，發表了一些頗為扎實的研究成果。其中，大陸學者朱雙一的《近二十年臺灣文學流脈———“戰后新世代”文學論》、王金城的《臺灣新世代詩歌研究》)、臺灣學者孟樊的《臺灣中生代詩人論》等論著是較為突出的代表。這些論著與上述的林燿德、黃凡、簡政珍等的論著雖然在研究理念、思維、方法上不完全相同，但都呈現出了一些共同的研究態勢與特色。

首先，這些論著在對臺灣新世代文學的界定時都注意到了它的自然屬性。大致而言，已有的研究成果主要有兩種以年齡作為劃分新世代的標準:第一種以林耀德、朱雙一、孟樊等的界定為代表。他們所謂的“新世代作家”的起點線均為1945年至1949年，終點線均為1969年。第二種以王金城的界定為代表。他以1945年至1949年間出生者作為“新世代作家”的彈性起點線，以1979年出生者作為“新世代作家”的下限線。相對而言，我們更為認同王金城的界定標準。這是因為，任何理論上的命名和界定總是不可避免地滯后于文學創作，總是在對過往的文學事實進行歸納、概括、總結的同時忽視了正在演進的豐富而又復雜的文學現象。而王金城的界定標準的可貴之處在于，它充分地考慮到了這一概念的流動性、后延性的重要特征，將20世紀末極為活躍的1970年至1979年出生的臺灣詩人納入到了新世代詩人的范圍。由此，相對而言，他的界定標準就具有更強的有效性和針對性。不過，我們也必須認識到，盡管這些研究者對臺灣新世代作家的時間范圍的限定存在著一定的差異，然而，他們關于臺灣新世代作家的生成的語境都沒有逾越“二次大戰以后”這個起點和20世紀80年代這個相對以往歷史而言的“斷裂”點。更為重要的是，他們在為我們認識和確定臺灣新世代作家提供了一個較為明確的自然框架或年齡范圍的同時，為我們提供了一個可以比照著認識、理解的“近鄰階段”，這使得我們不僅較為容易地把臺灣新世代與前行代在自然屬性上區分開來，而且較為方便地通過這種自然的區別認識到不同世代的社會文化差別。其次，這些論著在對臺灣新世代文學的界定時都注意到了它的社會、文化屬性。在現有的臺灣新世代文學的研究論著中，西方學者，尤其是羅貝爾•埃斯卡皮關于世代的兩重屬性的觀點，被朱雙一、王金城等研究者加以了援用。在他們的論著中，臺灣新世代不僅僅與作家的年齡有關，而且與重大的社會歷史性事件相關。在他們看來，作家的生理年齡對世代的劃分具有的只是一種表征性意義，作家的社會屬性對世代的劃分才具有決定性意義。按照簡政珍、林燿德的說法，臺灣新世代這一范疇既與時間范圍有關，又與特有的政治、文化空間有關。他們強調指出:“我們所以決定采取1949年出生作為斷代基準，不僅僅為了這一年是中國分裂悲劇的肇始(我們并不贊同政治的斷代足以完全規劃文學、藝術的遞嬗)，也同時考慮文化生態和思潮變遷的層面”。

而在朱雙一、孟樊、王金城等人看來，“國民黨退據臺灣”、“釣魚島事件”、“臺灣被迫退出聯合國”等等都可以作為同一系列的詞語代表一種新的世代開始出現于二次大戰后的某個時間，而臺灣極權政治的崩盤、“黨禁”和“報禁”的開放、冷戰格局的瓦解等等則都可以作為同一系列的詞語代表一種新的世代的全面崛起于20世紀80年代的臺灣文壇的某個時間。而無論是那些影響了他們出生、成長的重大歷史事件，還是那些影響了他們在文壇崛起的重大歷史事件，都使臺灣新世代作家產生了一種相似的政治觀念、道德理念、情感訴求，感受到參與一種共同命運的生命體驗，從而使他們這一世代具有的這一歷史時期的社會文化屬性極大地凸現出來。迄今為止，臺灣新世代文學還沒有引起海內外學者應有的關注和重視。這一方面是因為臺灣前行代文學，尤其是前行代詩歌的光芒過于強大，因而導致了研究者對臺灣新世代文學的有意無意的忽視有關，另一方面則是因為代際關系常常深深地嵌入政治、經濟、文化關系之中而不為研究者重視有關。更進一步，我們還會發現，由于主客觀方面的種種原因，即使在現有的屈指可數的幾部關于臺灣新世代文學的研究成果中，對臺灣新世代文學的內涵與外延的界定也仍然存在著一些問題。這其中，最為突出的問題是未對臺灣新世代文學的橫向性的空間意義進行充分的開掘。當然，這不是說現有的研究者沒有注意到臺灣新世代文學的橫向性的空間性內涵。事實上，受羅貝爾•埃斯卡皮的影響，朱雙一、王金城等研究者都關注到了臺灣新世代文學中的“世代”之內的不同“組”之間或者說亞世代“群體”之間的關系。然而，這種關注仍然是不夠的。這是因為，前者主要從流派的視角來區分不同的“組”，后者主要以出生年代為依據來區分不同的亞世代“群體”。而我們所要指出的是，亞世代“群體”或者說“組”不只指涉新世代中的不同年代出生的群體或不同的流派，還應指涉新世代中的不同地理出身和社會———職業出身的群體。事實上，在羅貝爾•埃斯卡皮那里，以作家的地理出身和社會———職業出身為依據劃分世代內部的不同的亞世代“群體”，遠較以出生年代或流派為依據來區分不同的亞世代“群體”顯得更為重要。在他的代表性著作《文學社會學》中，他強調指出，在作家出身情況的集體性特征研究上面，“出身地點這一資料尤其可供我們研究在法國最引人注目的巴黎———外省的均勢問題。”

顯然，在羅貝爾•埃斯卡皮這里，地理出身的群體不僅是構成一個世代的重要組成部分，而且是它的主要部分。我們認為，認識到這一點，必將有利于我們對臺灣新世代文學內部橫向性空間關系的全面揭示和把握。遺憾的是，迄今為止，海內外對臺灣新世代文學的研究，不論是對臺灣新世代內部不同出生年代構成的亞群體的文學的一般性研究，還是對臺灣新世代內部不同流派構成的亞群體中的作家的個案研究，嚴格說來都是一種偏離了羅貝爾•埃斯卡皮極為重視的“地理出身和社會———職業出身”理論的研究，而不是對不同地理出身和社會出身的作家加以關注的研究。也就是說，這些研究沒有將臺灣新世代文學內部的不同地理出身和社會出身的作家構成的亞群體加以辨析和區別。這種沒有對臺灣新世代內部橫向性空間內涵加以充分挖掘的研究方法，一方面會在很大的程度上影響對臺灣新世代文學復雜性內涵和特點的說明與闡釋;另一方面，重大的社會歷史事件帶來的臺灣社會結構變遷也難以得到更為全面的說明。例如，眾所周知，20世紀80年代以來臺灣政治、道德、經濟、文化價值觀的多元化，既與越來越明顯的代際矛盾與沖突有關，也與相同世代內部的不同地理出身的亞群體的矛盾與對立有關。只有看到這一點，我們才能完整而深刻地說明20世紀80年代以來臺灣新世代文學以及臺灣社會結構發生的質的變化。我們將借鑒運用羅貝爾•埃斯卡皮極為重視的“地理出身和社會———職業出身”理論以及他對“巴黎———外省”兩個亞群體加以辨析與區分的研究方法，對迄今為止海內外沒有人研究的臺灣新世代本土詩人的中國想象進行研究。關于臺灣新世代的本土詩人，我們要加以說明和強調的是:首先，我們所說的臺灣新世代的本土詩人是指存在于1945年至1979年的時間范圍內的臺灣新世代作家內部中的一個特殊而又極為重要的亞群體。其次，對這種特殊而又極為重要的亞群體，我們應該從縱向和橫向的多重角度來審視。從橫向的角度來審視，臺灣新世代的本土詩人與外省詩人兩個亞群體是不能截然分開來看待的，它們總是處于一種相互闡釋、相互補充和相互建構的關系之中。我們要完整、深刻地認識與理解臺灣新世代的本土詩人的獨特性，我們就得完整、深刻地說明和理解臺灣新世代的外省詩人。從縱向的角度來審視，臺灣新世代的本土詩人與前行代詩人也不能截然分開來看待。我們要完整、深刻地認識與理解臺灣新世代的本土詩人的本質特性，我們同樣得廣泛而又深刻地認識和理解臺灣前行代詩人。再次，通過上述的從代際關系的角度對臺灣新世代的本土詩人崛起于與傳統社會結構截然不同的現代社會結構之中的描述，我們可以發現，臺灣新世代的本土詩人作為一個問題而存在，總的來說是臺灣現代社會發展的產物，或者說，它作為一個“現代性”的范疇，是伴隨著臺灣社會的高速現代化的進程而生成的。

二、本土開放性:地理與文化

客觀地說，詩人、詩歌與文化地理的關系并不是一個新的話題。然而，在一個很長的時間里，相對于歷史和時間，文化地理對詩人、詩歌的影響并沒有獲得人們應有的重視。追根溯源，黑格爾對這種忽視負有不可推卸的責任。黑格爾曾經強調指出:“世界的新與舊，新世界這個名稱之所以發生，是因為美洲和澳洲都是在晚近才給我們知道的”。⑦黑格爾的這種忽視空間、重視時間的現代性觀念對海峽兩岸的學者產生了較大的影響。在一個很長的時間里，海峽兩岸的學者大都是在時間的現代性范疇中來討論臺灣現代詩的，無論是面對紀弦等現代詩社詩人的現代詩，還是面對覃子豪、余光中、羅門等藍星詩社詩人的現代詩和洛夫、痖弦、張默等創世紀詩社詩人的現代詩，海內外學界大都習慣于使用時間標準來打量、評定。空間和空間寫作中蘊含的現代性，卻一直沒有獲得寫作者和研究者應有的重視。這種忽視，即使在對20世紀70年代以來的新世代詩歌的研究中也表現得較為突出。而事實上，20世紀80年代以來，臺灣社會不僅代際之間的矛盾與沖突日趨尖銳，而且相同世代內部的不同地理出身的亞群體之間的矛盾與對立也變得空前的激烈。所謂“本土”與“外省”地理出身的對峙，在當代臺灣社會中更是達到了前所未有的境地。“本土”這一概念，原來主要有三個方面的意思:一是指特定地區人們共同生活的森林、山脈、草原、湖泊、江河等自然環境以及街衢巷陌、文物古跡、宗教圣地、民俗風情等人文環境;二是指特定地區人們共同的生產方式、生活方式、法律規則等制度形態和政治取向、道德觀念、情感態度等觀念形態;三是指特定地區人們共同擁有的種族特征和文化傳統等生理、文化基因。

然而，在當代臺灣社會思潮中，“本土”這個原本充滿張力的概念卻逐漸演變為一個內涵單一的話語，甚至異化為一個充滿排他性的封閉的政治意識形態化的術語。我們之所以這么說，是因為當代臺灣社會的一些本土論者對“本土”這一概念進行了重新編碼和重新界定，排斥、清除了“本土”這一概念中原來具有的矛盾性、對立性、互補性因素，使其變得更為純粹化、封閉化和絕對化。大致而言，本土論者對“本土”這一概念的重新編碼和重新界定的工作主要在兩個方面展開。首先，是在強化本土這一概念的同質性的同時泯除了它的異質性內涵。在本土論者那里，正像臺灣本土文學是對臺灣鄉土文學的繼承和發展一樣，本土這一概念也是對鄉土這一概念的承接與發展。然而，如果說鄉土這一概念蘊含著豐富的階級性內涵，隱含著一種抵抗階級的宰制與剝削以及對底層民眾的關懷的文化內涵，那么，臺灣本土論者則剝離了鄉土這一概念蘊含著的這些帶有左翼色彩的思想意義。在他們這里，本土這一概念不再具有階級批判的進步意義，而完全蛻變為政治化的意識形態術語。本土論者在以本土認同和命運共同體來代替階級性差異的同時，也以臺灣本土人的同質性壓抑了臺灣本土下層民眾的發聲權。正如廖咸浩所說:“鄉土文學的意識形態雖因中國民族主義影響而有寓言傾向，但其社會主義色彩，終究能把文學與文化的視野一定程度聚焦在下層人民身上。然而其后繼者的右翼民族主義傾向，則完全把下層民眾的困苦再寓言化:下層民眾的苦難，乃是臺灣受外來政權支配的苦難，而非階級的宰制與剝削。階級議題的‘國族化’，使得‘人民’淪為了權力征逐的借口。”⑧其次，是突顯了本土這一概念中的自我與他者的非此即彼的二元對立的意義。20世紀80年代以前，以外省知識分子為主體所構成的前行代勢力占據著臺灣的權力中心位置，而以本土知識分子為主體所構成的勢力則一直想從邊緣地帶進入權力中心。從某種程度上說，后殖民理論恰恰為本土知識分子為主體所構成的勢力提供了進入權力中心位置的有效的理論武器。借助于后殖民理論，本土論者建構了一套自我與他者的非此即彼的二元對立的闡釋話語。在這套話語中，“他者”指涉“外來者”、“殖民者”，“自我”指涉“本土人”、抵抗殖民的勢力。如此一來，“自我”就先天地具有了一種相對于“他者”的道德上的優勢，它在將本土結構中難以被吸納、化入、整合化的一部分異質性存在劃入了“他者”之中的同時，也使原來占據權力中心位置的外省知識分子在“本土”結構中歷史存在的合理性和現實存在的合法性受到了質疑和顛覆。顯然，在本土論者看來，屬于臺灣本土人與外省人等其他“他者”的相互間的差異性是確立本土意識的關鍵所在。臺灣本土文化的主體性與獨特性，正是在與外來的“他者”文化的參照與比較之中突顯出來的。應該說，在臺灣這個特定的空間里，臺灣本土文化的主體性與獨特性確實是在殖民與反殖民的歷史中逐漸突顯出來的。在日本殖民統治時期，臺灣與祖國內地分隔，臺灣人的中國歷史、語言、文化觀念都受到嚴重的遮蔽，日本殖民者通過推行種種政治改革及文化政策強化了現代化的臺灣與鄉土化中國的對立。然而，日本殖民者與受其影響的本土論者對臺灣主體性與獨特性歷史的建構與敘述并不合乎臺灣歷史發展的主流。歷史的事實是，無論是在日本殖民時期，還是在二戰后國民黨統治時期，臺灣社會的中國性與本土性并不構成相互對立、相互否定的關系。對此，臺灣學者黃靜嘉有非常清楚的說明:“乙末割臺雖然使得祖國大陸及臺灣暫時隔離，但兩地之仁人志士仍聲氣相通，而臺灣殖民地人民之抗爭，在性質上既為中華民族解放斗爭之一環，自不能不受對岸祖國大陸人士或團體之影響。”

事實上，在西方后殖民理論那里，本土這一概念具有非常鮮明的反對政治、經濟、文化霸權的意味，隱含著抵抗資本主義的全球化和普遍主義對于保衛地方的主體意識與獨特性的意義。然而，臺灣本土論對本土的主體意識與獨特性的強調，卻并不是針對西方以及日本等帝國主義的各種霸權而言的。這就使得，臺灣本土論者不僅沒有理解他們推崇、宣揚的抵抗全球化和普遍主義的西方后殖民理論的精髓，而且與這種理論漸行漸遠，走向了與西方反抗霸權運動的反面。那么，為何以反二元對立、反本質主義開始的臺灣本土論，最終卻墮入一種西方后殖民理論反對的二元對立的本質主義的論述框架的怪圈呢?這與日本殖民者對臺灣的殖民有著非常重要的關系。日本殖民者對臺灣的殖民的結果所帶來的不僅是一種帶有殖民化色彩的較為現代化的經濟市場及其活動方式，而且也是一種植根于臺灣一些人內心中的無法抗拒的殖民文化。這就使得，在后殖民主義語境下，臺灣的本土化的一種重要涵義理應是指臺灣社會對日本殖民主義在政治、經濟、文化等多方面的影響的消除，在精神上重建其主體性。然而，極為吊詭的是，臺灣的本土化不僅沒有擺脫這種影響，反而延續甚至強化了這種影響。對此，臺灣學者陳建忠在《徘徊不去的殖民主義幽靈》一文中批評道:“日本殖民主義政權在戰后雖然退出了臺灣，但是殖民體制在政治、經濟、文化各方面的意識形態殘留卻未得到充分的清理;換言之，即未達意識形態上的‘去殖民’狀態。”⑩而顯而易見，如果本土論者不能從精神上擺脫日本殖民者的殖民文化的影響，那么，他們就仍然不能使自己獲得真正完整的主體性。而沒有獲得完整的主體性的本土論者，建構起來的只可能是一種虛假的排他性的自我認同。這種自我認同以自我為中心，用本土的標準來審視和闡釋其他群體。凡是與本土的標準相合乎的便是現代、開放、文明的群體，凡是與本土的標準相斥和處于疏離狀態的便是保守、落后和野蠻的群體。即使在原來極力倡導本土論的陳芳明看來，這種本土論的極端化、絕對化生成的文化霸權對于構建一個不同族群對話的場域也是極為不利的。他強調指出:“綠色執政高舉本土意識的主張時，并未把外省族群視為本土意識的形塑者的一環。因此，主張本土之余，無可避免傷害外省族群的情感與記憶，‘本土’一詞的定義與解釋，似乎已被民進黨壟斷。如果繼續把本土意識等同于本省人的歷史意識，族群的對峙與分裂就注定要不止不懈地凌遲臺灣住民的精神。”瑏瑡在陳芳明看來，如果本土論者把本土論極端化、絕對化，那么就必然會引發臺灣內部不同族群之間嚴重的矛盾與沖突。因而，只有以開放的、進步的本土主義論取代本質主義的本土論，臺灣內部不同族群之間才能進行理性的對話與溝通，本土論者才能化解而不是催化文化認同的危機。我們認為，本土在地理空間上與親切、熟悉的自然環境有關，在歷史時間上與悠遠深長的文化傳統有關，在語言上與本民族共同、規范的語言的沿襲相聯系。在我們看來，只有這樣，本土中的主體才是包含了歷史存在環節的主體性存在，而不是將自己從自身的文化、歷史、傳統、自然環境中割裂出來的抽象的單面的主體。也只有這樣，本土論才不是一種絕對化、封閉化的地區意識，或者說不是故步自封地堅持一個民族中的某個族群的意識，而是在多元開放、不斷發展的動態視域中將母體文化與在地文化交融在一起，使臺灣島內族群間求同存異、相互尊重、平等發展、共存共榮的本土論。這樣的一種本土論，我們稱之為開放的、進步的本土主義論。有鑒于此，我們把論題中的“臺灣新世代本土詩人中”的“本土”理解為一種進步、開放的本土。本土詩人的主要內涵是:在地理空間上對臺灣自然、地理人文環境的依戀，在歷史時間上對悠遠深長的文化傳統的承接，在語言上對本民族共同、規范的語言的堅守。

首先，在地理空間上對臺灣自然、地理人文環境的依戀。對本土詩人而言，具有地方感非常重要。所謂地方感，就是本土詩人與他所居住的臺灣自然、地理等地方空間發生聯系。在本土詩人這里，地方空間就是他們出生的地方，也是他們的父輩、祖輩出生的地方。因而，通過經驗與記憶，本土詩人可以在這個穩定的地方空間上找到熟悉的地理景觀、穩定的自我感與歸屬感。如果說在眷村長大的外省新世代作家對地方空間的記憶總是與臺灣的眷村與大陸的故鄉聯系在一起，作品中總是流露出濃厚的失根的焦慮與苦悶之情;那么，新世代本土詩人對地方空間的記憶則總是與熟悉的本土人物、本土地理景觀、本土的民俗相聯系，作品中總是將地方空間的書寫演繹成為一套知識系統的介紹。不過，臺灣這一地方空間既是自然界的產物，又是人類社會實踐的生成物，在這里各式各樣的自然地理、人文風俗等空間糾纏交錯，建構出錯綜復雜的空間形態。因此，這一地方空間早已經變得不再像一些本土論者那樣認為的單一化和絕對化。與此相適應，在這樣錯綜復雜的空間之中尋求任何單一、排他化的認同的企圖，也早已變得不再可能。只要細加考察，我們就會發現，外省新世代作家總是將自己的臍帶系住作為自己生命發源地的大陸與作為自己生命出生、成長之地的臺灣兩端。對于他們而言，兩個空間緊密相聯、不可分離，缺一不可。而新世代本土詩人在描述地方空間的時候，則總是將地方志與民族的歷史文獻融入詩歌，使他們的詩歌不只是關于地方的知識系統的介紹，還是對臺灣地理、人文歷史演變的知識譜系的考證。通過臺灣與大陸地理、人文歷史社會的互文性對照，他們使臺灣特定的地理、人文景觀成為意蘊極為豐富的象征符號。由此，在新世代本土詩人這里，臺灣這一地方空間不再只是本土人物出生、成長之地，它也是一個觀看、想象與反思本土人物的母土的一個最佳的位置，是一個表達對于大陸母土既感到親近又覺得疏遠，既無法完全否定又難以完全肯定的矛盾情結的地方。其次，在歷史時間上對悠遠深長的文化傳統的承接。本土既與一個人出生的土地有關，也與傳統相關的歷史過去相聯系。歷史上過去了的東西，一方面具有流逝性與斷裂性，另一方面又具有連續性和繼承性。不可否認，歷史的流逝性與斷裂性總是意味著新的歷史事物的出現，然而，無論歷史上演了多少次重大的斷裂性事件，都不可能完全脫離歷史的連續性的長河而發生。連續性和斷裂性是同一歷史事件的既相互對立又相互聯系的兩個方面。這意味著，當我們談及臺灣這一地區的歷史時，不能像一些本土論者那樣只肯定它的斷裂性而否定它的連續性，或者像一些極端民族主義論者那樣只肯定它的連續性而否定它的斷裂性。

在經歷了后現代主義文學的無情顛覆后，臺灣文學中的歷史連續性與統一性已經開始出現裂縫，脫離了歷史而存在的孤獨的個體在歷史與現實之間漫無目的地游蕩。與此相呼應，20世紀80年代以來的個別臺灣新世代本土詩人也創作了一些通過虛無主義的敘事游戲來消解和重構歷史，以此達到反抗歷史連續性與整體性為目的的作品。面對這種割裂歷史的連續性與整體性的思潮，大多數臺灣新世代本土詩人對此進行了批判性的反思。臺灣新世代本土代表性詩人簡政珍指出:“新世代詩人成長的過程適逢西方解構學風起云涌。臺灣近年來有關比較文學和文學理論的探討也使閱讀和解讀沾滿后現代解構的‘痕跡’。解構學有關于‘文字的嬉戲’是否和20、30年前文字的游戲相呼應，而成為一種風尚?所幸，除了一、兩位詩人外，新世代詩人大都對文字嬉戲或文字游戲的理念持保留態度，意象仍針對人生思維。”瑏瑢面臨著西方后現代主義文化的強制同化與壓迫，簡政珍等臺灣新世代本土詩人不得不強化他們對中華歷史文化的記憶，不得不在歷史與現實的交匯碰撞之中，去探尋自我與中華歷史文化的聯系。如果說在新世代外省詩人的詩歌中無論對于中國歷史文化的贊美或反思，都與詩人的那一份關乎故鄉、關乎親人的感情有關，都染上著濃厚的個人和家族的情感體驗的色彩，都是民族歷史命運引發了記憶主體靈魂的震顫和道德關懷的產物。那么，新世代本土詩人則常將對中國歷史文化情感上的依戀與理性上的思辨結合在一起，對本土文化和母土文化進行動態、辯證的反思。再次，是在語言上對本民族共同、規范的語言的堅守。在人類文明演進的歷程中，語言不僅陪伴著不同時期的人們渡過了單調而又寂寞的漫漫長夜，而且也成為了民族文化傳承和民族意識延續的精神紐帶。眾所周知，占臺灣人口絕大多數的閩南人、客家人、外省人，都是從中國大陸渡海而來的漢族移民。漢語作為漢族文化的主要載體，既是促使臺灣地區之內閩南人、客家人、外省人的政治、社會、經濟生活得以形成的基本手段，也是促成這一地區民族共同歷史文化賴以形成的主要構筑材料。從歷史的眼光來看，無論是受到日本殖民文化還是西方文化的強大沖擊與影響，臺灣文化都能夠綿延不絕，這既是因為鄭成功與清政府在臺灣確立了以中華文化為主體的文化體系，也是因為作為傳承中華文化的載體的漢語的強大的生命力。歷史的事實說明，異族文化對臺灣的沖擊、壓制越大，臺灣民眾堅守漢語的決心就越大。在某種程度上說，漢語既是中華民族文化的傳播媒介，又是中華民族歷史記憶的載體。通過它，賴和、楊逵等臺灣知識分子可以穿越自我現實生存的荒誕化和悲劇化的境遇，實現自我生命的超越。

20世紀80年代以來，一些本土論者借助地方方言來反抗作為本民族共同、規范的語言。這種反抗雖然能夠突顯臺灣的閩南語、客家語等地方方言的獨特性，顯示本土論者通過語言爭奪政治權力的意圖，卻既對臺灣地區不同族群的交流、融合極為不利，也對臺灣地區歷史文化的傳承極為有害。正因如此，絕大多數新世代本土詩人在語言上都秉持了堅守本民族共同、規范的語言的立場。新世代本土代表性詩人簡政珍指出:“所謂民族風不是以詩的題材或詩的主題作為唯一的憑借，而是在詩表現方式，包括遣字措辭，長短句的控制，詩的韻律感，意象的處理方式上讓人覺得這是中國人寫的。它可能是更像用中文寫的詩，而不是西洋句法的中譯，也不是停留于潛意識的獨語。不論前一輩或這一代的詩人，要在詩作中保持中國文字的特色已是近十多年來詩壇共有的自覺。”瑏瑣對于簡政珍等新世代本土詩人而言，既然漢文化是臺灣文化的核心，漢語是臺灣作家寫作所用的共同、規范的語言，那么，他們的寫作就不能不深深地打上民族的烙印，不能不成為民族的價值觀、審美意識、文化心理最典型的表征。由此，他們要考慮的不是要不要反抗共同、規范的民族語言的問題，而是要思考如何“在詩作中保持中國文字的特色”的問題。可以說，如果抽離了作為共同、規范的民族語言的漢語言及其漢語言書寫，枝繁葉茂的臺灣古代文學與現當代文學會變得何等的七零八落!完整的臺灣歷史文化又會變得何等的支離破碎!作為整體的臺灣文學的發展、壯大又如何能實現?就此而論，在詩作中保持和發揮中國文字的特色，對于簡政珍等新世代本土詩人來說不僅是可行的，而且是必須的。

三、想象作用力:再現與創造

對于臺港澳文學尤其是臺灣文學自塑的中國形象的研究，既是文學中的中國形象研究的開創領域，同時也是最具有現實意義的研究領域。這是因為，研究臺灣新詩中的中國形象的建構與呈現，既延伸了文學中的中國形象研究的地域空間與審美空間，也有助于更為客觀和理性地審視中國大陸、臺灣社會的政治、經濟、文化交流的歷史和現狀，從而促進兩岸同胞的相互了解和認知，加強兩岸政治、經濟、文化等方面的聯系。然而，我們也不得不承認，迄今為止的臺灣文學中的中國形象研究主要采用的是霍布斯式的再現想象研究模式，而較為忽視薩特式的創造想象模式。這種研究模式大都以題材、主題為限定，同時將想象看成感覺表象在心靈中的停留、保持，認為臺灣文學的中國形象來自作家的中國經驗，既是作為客體的中國在場弱化后留下的痕跡，也是作家對自己的中國經驗的一種再現與描摹。不可諱言，這種研究強調了感覺、知覺和經驗對于臺灣文學中的中國形象生成的重要性，強化了臺灣文學中的中國形象的社會學、歷史學意義。但是，臺灣作家的感覺、知覺和經驗固然可以生成他們作品中的中國形象，但研究者把臺灣文學中的中國形象與作家所感知的中國等同起來，認為臺灣作家的中國想象只限于被感官所感覺的中國，則顯然忽視了使對象虛無化、非現實化的薩特式的創造想象。

在西方，盡管人類的想象力在文明的積淀之初就開始被突顯出來，然而，由于想象被視為與知識或理智相背離的人的精神直覺或心理幻覺的產物，屬于非理性的感性活動，因而，直到17、18世紀英國經驗主義哲學興起之前，想象都被柏拉圖等西方哲人看成虛設的、不真實的東西，長期處在理性的壓抑之下的非認識論的或至少是低級認識形態的境域。想象地位的大幅度提升，得力于17、18世紀的培根、霍布斯、休謨等英國經驗主義哲學家。隨著西方哲學的研究焦點由本體論向認識論的轉換，作為人類極為重要的認識能力的想象也成為了培根、霍布斯、休謨等英國經驗主義哲學家思考的重要哲學問題。與以前的柏拉圖等西方哲人以及笛卡兒等理性主義者將想象界定在非認識論的或低級認識形態的境域的觀點不同，培根、霍布斯、休謨等英國經驗主義哲學家賦予想象以極為重要的地位。英國經驗論哲學的集大成者休謨在霍布斯的研究基礎上對想象與記憶進行了明確的辨析與界定。休謨認為，一方面，想象與記憶之間有某種相似性。這種相似性主要表現在它們作為個體心中的印象都會以觀念的形態“復現”于思想中。“不論記憶的觀念或想象的觀念，不論生動的觀念或微弱的觀念，若非有相應的印象為它們先行開辟道路，都不能出現于心中。”瑏瑤另一方面，想象與記憶之間也有差異性。這種差異性主要表現在它們復現對象的方式不同。記憶被“原始印象的次序和形式”所束縛，總是原樣復現它的對象;而想象則“不受原始印象的次序和形式的束縛”，可以“自由移置和改變它的觀念”。瑏瑥無庸諱言，休謨對這種記憶與想象的同一性與差異性的辨析，從一定程度上推進了霍布斯對想象概念的認識。不過，盡管休謨承認想象的能動性與自由性，但他與霍布斯一樣，囿于其經驗論的立場，將想象的這種能動性與自由性視為有限的，是受到感覺經驗的決定的。

與霍布斯、休謨等英國經驗主義美學家將想象看成感覺表象在心靈中的停留、保持，認為想象一定會受到感覺經驗的決定的觀點不同，20世紀的存在主義哲學家薩特認為，想象是精神的可能性對現象界的懸浮，是不受制于外在力量和外在目的的精神自我的心靈積極的反思與超越。在薩特看來，想象的第一個特性在于它的意識性。想象與實在之間，構成的是一種相互否定的關系。想象“只能表示意識與對象的關系;換言之，它是指對象在意識中得以顯現的某種方式;或者如有人愿意這樣說的話，它是意識使對象出現在自身之中的某種方法。”瑏瑦這說明，想象不是對現實存在的感受或印象，想象的意識只有在對現實存在的非對象化、非現實化、虛無化中才能得以呈現。想象的第二個特性在于它的自由性。在薩特看來，想象不受實在形象和原始印象的次序和形式的的束縛，“無論想象怎樣生動，怎樣令人動情或怎樣有力量，它所展示出的對象都是不存在的。”瑏瑧既然想象意識不決定于現實的客體，是非對象化、非現實化、虛無化的，那么，想象所把握的就不是現實存在而是虛無。而在薩特看來，想象的虛無化就意味著個體對現實世界的擺脫，意味著個體可以超越“自在的存在”成為“自為的存在”。由此，通過想象，個體生命實現了對過去和現在的否定，走向將理想、無限的東西引入現實、有限的存在的自由之路。顯然，薩特對想象的非實在性和創造性、超越性的闡述帶有較為強烈的主觀化色彩。但正是這種帶有強烈的主觀化色彩的想象論，才對西方傳統的想象概念進行了一次較為堅決的思維上的變革。總體看來，西方的想象論受傳統的非此即彼的二元對立思維的影響較深。西方古代文明濫觴于愛琴海區域，海上貿易在極大地推進了古希臘商業經濟發展的同時也使他們更為尖銳地感受到了人與自然的對立。從古希臘開始，人與自然的對立就成為西方人認識自然和理解自然的哲學觀。這種哲學觀使西方人的想象論以心物二元論為基石，其間或偏重客觀，強調感覺、知覺和經驗對想象的決定性作用，或偏重主觀，強調主觀意識對想象的決定性作用。

與西方的想象論不同，就總體的哲學根源看，天人合一作為中國這一日出而作、日入而息的農耕民族的宇宙觀和認識論對中國古代的想象論有著決定性的影響。西晉陸機在《文賦》中所說的，“其始也，皆收視聽，耽收傍訊，精騖八極，心游萬仞”，南北朝時期劉勰在《文心雕龍》中所說的“神與物游”，明代的王世貞在《藝苑卮言》中所說的“興與境偕”、“神與境會”、“神與境合”，清代葉燮在《原詩》中所說的“虛實相成，有無互立”，就都是由“天人合一”的思想演化而來的。在他們這里，虛與實、無與有在想象活動中并不只構成截然對立的關系，而是構成一種既相互對立，又相互生發、相互促進的關系。這是因為，與西方傳統哲學將無視為實體所占位置或者運動場域的虛空不一樣，中國傳統哲學將無看成了充滿創造力的氣。由此，無論是有、實，還是虛、無，都被陸機、劉勰等人看成了氣，他們在想象的主體的心中是作為一個不可分割的整體而存在的。中西想象論的發展史說明，任何只重感性經驗、感覺、形象而忽視知性、思想、理念的想象論，都像任何只重知性、思想、理念而忽視感性經驗、感覺、形象的想象論一樣，都是極為偏頗的想象論，都無法從整體上呈現出想象的復雜特性，都無法深刻地揭示想象的本質特性。這是因為，一方面，人們的想象活動總是以感性認識為基礎的，離開了記憶提供的感性材料，人們的想象路徑就會變得極為狹窄、怪誕;另一方面，人們在想象活動中所形成的一些形象，又常常不僅是現實生活中沒有的和不可能有的，而且也是未來生活中沒有的和不可能有的。正是在這個意義上，在眾多的關于想象的定義中，我們在研究新世代本土詩人的中國想象時基本上認同和采納的是下面這一定義:“人們在生活實踐中，不僅能感知當時作用于自己感覺器的事物，不僅能回憶起當時不在眼前而過去卻經歷過的事物，而且還能夠在自己已有的知識經驗的基礎上，在頭腦中構成自己從未經歷過的事物的新形象。這種在頭腦中創造新事物的形象，或者根據口頭語言或文字的描述形成相應事物的形象的認識活動，叫做想象。”

我們認為，這種對想象的定義，既揭示了想象包含的感性經驗、感覺、形象等層面的意義，也展現了想象蘊含的知性、思想、理念等層面的意義。我們在研究新世代本土詩人的中國想象時對它的認同和采納，既可以使臺灣新世代本土詩人想象中國的不同維度獲得全面的呈現，也可以使出現了嚴重的斷裂現象的臺灣現代詩研究中的中國形象變得完整。具體而言，對這一定義的認同和采納意味著我們在研究新世代本土詩人的中國想象時要注意以下幾個問題:其一，在方法上注意對感性的、經驗的中國與知性的、理念的中國形象進行多維的闡釋。在臺灣新世代本土詩人對中國的想象中，感性的、經驗的中國形象與知性的、理念的中國形象并不是截然對立的，而是相生相成、一體兩面的。相對而言，由于臺灣新世代本土詩人是在二次世界大戰后的臺灣出生和成長的，較為缺乏對中國大陸的感性認識。因而，較之現實的中國，他們有時更愛知性的、理念的中國。當然，這并不是說臺灣新世代本土詩人對中國的想象中缺乏社會現實性與創作者的經驗性。事實上，隨著兩岸關系的日趨開放、緩和，許多臺灣新世代本土詩人都積累了到中國大陸生活、游歷的經驗，這使得他們許多關于中國大陸的詩歌都不可避免地染上著濃厚的中國大陸的經驗色彩。在探尋臺灣新世代本土詩人對中國的想象時，不僅要注意他們詩歌中的感性的、經驗的中國形象，也要注重他們詩歌中的知性的、理念的中國形象;既要注意他們對特殊的歷史的中國空間的想象，也要注意他們對抽象的、超歷史的中國空間的想象。其二，在闡述范圍上注意對烏托邦化與意識形態化、政治性與文化性的中國形象進行多元的闡釋。長期以來，海內外學者較為注重對當代臺灣本土詩人的“本土意識”以及“西方意識”的研究，對當代臺灣本土詩人既接受又抵制西方文化，既疏離又重構中華族裔意識的復雜性沒有給予充分的重視。事實上，在臺灣新世代本土詩人的詩中，作為一個“想象的共同體”，政治的中國和文化的中國常常存在著一種較為復雜的關系。如果說政治的中國總是由地理空間、政治主權來定義的，那么，文化的中國就總是以文化和語言來定義的。對于前者，大多數臺灣新世代本土詩人雖然不像一些臺灣新世代本土小說家那樣持抵制的態度，但總的來說態度較為曖昧。而對于后者，他們則充滿向往之情。其三，在研究思維上注意對本質化、中心化意識的超越。迄今為止，關于臺灣的身份認同大致存在著三種本質化、中心化的話語。一種是日本人的本質化、中心化的殖民話語、一種是中國大陸的本質化、中心化的國族話語，另一種是臺灣人的本質化、中心化的本土化話語。在日本人的本質化、中心化的殖民話語中，臺灣成為了日本殖民主義的一個理想的模型，以此印證日本對異國殖民的合理性;在中國大陸的本質化、中心化的國族話語中，則體現出一種極為濃厚的以中原統領、輻射邊緣地帶的意識;而在臺灣人的本質化、中心化的本土化話語中，原本屬于邊緣的地域性文學在將原有的中心驅逐后成為新的中心，原本文化史敘述中的反本質化、反霸權化話語則成為了新的本質化、霸權化話語。就我們的研究而言，由于臺灣新世代本土詩人的身份認同具有較為復雜的特性，他們詩歌對中國的想象也具有較為多元的形態，因而，我們在探討臺灣新世代本土詩人詩歌對中國的想象時，一定要突破上述三種從意識形態出發對臺灣的身份認同進行本質化、中心化的研究范式，堅持歷史性、整體性、系統性的研究原則，超越意識形態的局限，重返臺灣新世代本土詩人的詩歌現場，廓清歷史對作為研究對象的他們的詩歌的復雜性的遮蔽，使臺灣新世代本土詩人對中國的想象得到“原生態”式的還原和更為客觀、辯證的分析。在研究中，我們將時時提醒自己，一方面，雖然我們所研究的問題與采用的研究方法具有一定的突破性，但無論如何，這種研究都不可能一勞永逸地完整地揭示臺灣新世代本土詩人的身份認同和臺灣新世代本土詩人詩歌中的想象，而只能揭示臺灣新世代本土詩人的身份認同和臺灣新世代本土詩人詩歌中的想象的一個側面。另一方面，鑒于臺灣新世代本土詩人的中國想象本身的復雜性和多元性，我們一定要超越既有的本質化、中心化的研究范式，避免以選擇性記憶或選擇性遺忘的方式對臺灣新世代本土詩人詩歌進行主觀化、暴力化的割裂式的處理，而是以定性分析與定量研究、微觀分析和宏觀綜合、內部研究與外部研究相結合的研究方法對臺灣新世代詩歌“為何想象”、“想象什么”、“怎么想象”、“為什么這樣想象”等問題進行多方位的觀照。

作者：趙小琪 單位：武漢大學文學院教授