扎格澤博斯基的德性知識論范文

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《科學技術哲學研究雜志》2014年第四期

一、扎格澤博斯基的德性知識論:概念及其問題

扎格澤博斯基認為倫理學與知識論之間存在著緊密聯系，知識論應該以德性為中心，因此德性是其知識論的核心要素。

(一)德性“德性”這一概念應不能局限于人類的美德，更可以應用到非常廣泛的范圍。如休謨所說，包括正義、忠誠、人道、慷慨、仁慈、謹慎、勤奮、堅定等品質都可以被視作德性。扎格澤博斯基以此為基礎對“德性”加以發展，認為德性不僅是從未被懷疑過的美德，而且應被看作是靈魂的狀態，是被歸賦于人類的屬性。與此同時，德性的概念具有理論和實踐的雙重意義。具體來說，扎格澤博斯基的“德性”所要表達的是一種習得的人類美德，是人的深層特質。那些在不同地方和不同歷史時期所表現出來的特質都可以算作德性。這些特質可能包括智慧、勇氣、仁慈、正義、誠實、忠誠、正直、慷慨等等。當然一些德性是理智的，一些則是道德的，也有一些可能既非理智也非道德。而德性概念的理論意義在于它是理論倫理學中的核心概念。大多數道德理論都承認德性有助于人們理解道德的本質，能夠更好地將其自身與理論倫理學中的其他重要概念聯系起來。其實踐意義則表現為我們可以在做決定和評價他人時使用。而且這種評價與按照對與錯的純粹形式主義概念相比，更加簡單和自然，也更加明確。甚至我們通過德性的情緒特征，憑借德性形成的行為動機，能夠極其可靠地引出真信念。例如，心智開放是習得的特質，包含著對他人意見開放的傾向，甚至是與自身相抵觸的意見。那么在其他條件相同的情況下，憑借這一特質引起的認知行為，就能夠可靠地獲得真理。因此，假定兩個人中有一個人具有開放的心智，另一個沒有，那么在其他條件相同的情況下，前者比后者更可能獲得真信念。當然也不排除例外的情況，我們只針對一般情形來說。

(二)德性與善德性是一種美德，那么德性就與善的想法直接相關，然而到底哪種德性才是善呢?扎格澤博斯基認為，當我們稱德性為善的時候，我們可能指的是它使得某人為善，或者指的是它是善的。在前一個意義上，德性對其擁有者來說可能是使其可敬的;在后一個意義上，它本身是可敬的。然而善的這些觀念并不是等價的。比如仁慈在前一個意義上來說是善，但在后一個意義上來說它是否是善值得商榷的。在德性的形而上學問題中，德性作為一種特質，可能被認為是個抽象的對象，與此相關的問題則是抽象的對象本身是善，還是只因為它使得其擁有者為善，所以我們稱之為善呢?阿奎那(ThomasAqui-nas)認為“德性就是使得其擁有者為善，并且使他的工作也為善”。［4］90扎格澤博斯基基于這個基本立場，提出德性應該被稱為善，是因為它使得某物為善。因此德性就是使一個人為善的品質以及不能導致其不正當行為的品質，這也就暗示著德性對世界來說是善。更進一步來說，德性的善在每一種情況中都表現在其自身。也就是說，即使在某種情境它使得某人更不好，德性依然值得擁有。因為如果沒有它，人們就需要做更多的道德工作以實現更高水平的道德價值。扎格澤博斯基以法官為例來解釋這個問題，［4］98比如一個有同情心但不公正的法官可能比同情心要少的法官更不好，但是他的同情心對其本身而言是善，同時也是值得擁有的。因為有了它，他必須要克服的就只有不公正;而若沒有它，他必須要克服的就是不公正和缺乏同情心。概言之，在扎格澤博斯基看來，德性與善具有緊密的聯系，一個人通過擁有德性而為善。擁有德性，能使其擁有者和世界都更接近善的狀態。同時德性往往使得其擁有者的道德價值增加，也使得對世界的善增加。

(三)德性與能力上文說過，德性是習得的人類美德，能力在某種意義上也可以認為是習得的美德，［5］那么德性是否是能力的表現形式呢?或者說能力是否能被稱為是一種德性呢?值得注意的是，扎格澤博斯基對于德性和能力的區別傾向于這樣一種觀點，即能力更應該是一種技能，或者與技能密切相關，而德性不是。技能是與行為相關，這樣的行為在某種程度上對其自身來說有技術上的困難，因此能力是對技能的掌握。與之相比，德性則完全不是，雖然一些德性能夠做困難的事情，但是所涉及的困難并不是行為本身的技術困難。而且，能力作為一種技能是可以被人所忘記的，而德性卻不會。即使我們會失去例如勇氣這樣的德性，但是我們不是因為忘記如何作為勇敢的人而忘記它。其次，扎格澤博斯基認為德性有其對立面———惡，能力卻沒有。能力的唯一對立面是缺乏能力，但是惡卻不是簡單的缺乏德性。亞里士多德甚至認為每種德性都有兩種相反的惡行，但能力并沒有兩個對立面。再者，我們在訓練能力的時候，所進行的行為從某種意義上來說沒有關聯至任何有價值的東西。德性則相反，它在本質上就是有價值的，它在訓練中所進行的行為也具有一定的價值。因此，扎格澤博斯基堅持認為德性不同于能力。許多德性雖然具有與之相關的能力，能夠讓具有德性的人在其行為中更加有效，我們通常期望人們擁有德性來發展相關的能力。然而，人們擁有德性而缺乏相應的能力也是有可能的。因此，總的看來，德性是優于能力的。借由德性以及與之相關的善、能力的概念，我們能夠對扎格澤博斯基德性知識論的核心“德性”有基本理解。德性的這些基本要素，更為她闡述自己的見解提供了基礎，也才能提出其范例主義的德性知識論。

二、范例主義:扎格澤博斯基的進路

索薩的德性知識論以理智德性的“可靠性”為其理論基礎，但扎格澤博斯基對索薩結合可靠主義(reliabilism)［6］的做法表示反對，認為可靠主義不可能開發出德性知識論最有價值的資源。相反，由于道德和知識話語的相似性(兩者均屬于評價性)，使得知識論應該提升到更高層次的水平，以德性為知識論的核心，知識的評價以追求更高的知識價值為目標。［3］290由此，她提出了自己“范例主義”的德性知識論。范例主義的德性知識論與以往知識論理論有所不同，它首先是一種激進的德性理論，以道德上善(od)的范例為基礎。這一理論借助了普特南(HilaryPutnam)和克里普克(SaulA．Kripke)的語言哲學與邏輯哲學理論，尤其是直接指稱理論。比如，金子就是這樣的材料，好人就是這樣的人。［7］51范例主義所挑選的范例可以定位于術語“好人(odper-son)”的指稱，而不是描述性概念的使用。普通人通過道德實踐而認識到，知道什么使得他們成為好人似乎沒有必要。實際上，我們不需要聯系“好人”的任何描述性意義，我們語言的使用者可以成功地指向好人，甚至當他們與“好人”的錯誤描述相聯系的時候。因此，只要能夠挑出范例，人們就能夠成功地指向好人。扎格澤博斯基認為挑出這樣的人的行為已經根植于我們的道德實踐中。道德學習，同其他類型的學習一樣，主要是通過模仿的能力。我們挑選出的范例是最可讓人模仿的，他們是最可敬的，因此是最可讓人模仿的。我們通過欽佩的感情來確定可敬的人。當然，欽佩的情緒是我們思考之后擁有的，或是已經經受了別人的批判，我們假設它是值得信賴的。然而，我們不能保證我們欽佩的思考是可敬的，也不能保證我們的所見或記憶是值得信賴的，即使它也經歷了思維的檢驗。我們所能做的僅僅是利用我們的能力且盡我們所能。于是，這一理論與“范例中的好人可能僅僅只是偶然的好”［7］53這一可能性能夠相容。如“在范例上認為好的人是真的好人”這一判斷就可以是錯誤的。不過需要注意的是，扎格澤博斯基認為好人和“這樣的人”之間存在概念性連接，僅當人們能夠普遍相信自身欽佩的傾向時，該概念性連接才能保證人們通常是正確的。當然也存在這樣的情況，由于范例的錯誤，甚至善的概念也是錯誤的，導致社會情境中的認識主體從根本上都是錯誤的，不過這里我們不深入討論這一點。上述推論的結果使得扎格澤博斯基認為，什么使得好人成為好人是個懸而未決的問題。她甚至舉了這樣一個例子:當我們說到這樣一個好人時，我們直接指向的是圣弗朗西斯、孔子、耶穌，而隱隱拋開了什么對他們成為好人是必不可少這一問題。［7］53這也反映出范例主義的優勢，在一開始就需要被解決的“什么使得一個人成為好人”這一問題既不是形而上的問題也不是實質性的問題。更進一步說，運用范例主義的方法，對象所具有的深層的、重要的、甚至是必需的特性都可以通過經驗觀察來確定。從根本上來說，扎格澤博斯基的范例主義德性知識論以道德上善的典范為基礎，指向該理論的所有道德概念。與此同時，這些概念以及責任和善的生活的概念，都通過指向范例來確定，且這些范例直接通過欽佩的情感來確定。其優勢在于，對什么使得一個好人成為好人這一問題并不是鑒于先驗的而是在經驗上來確定。這樣一來，許多傳統知識論無法解決的問題，在這里就找到了出路。范例主義德性知識論為知識論的發展打開了新的一扇窗，但是這條對德性知識論探討的道路仍然存在著許多問題，尤其需要面對懷疑論的挑戰。

三、德性知識論的挑戰:懷疑論

懷疑論對知識論的挑戰主要表現為:由于懷疑論常常運用于真信念，知識，或確證的信念，所以我們能夠嘗試但是可能無法獲得真、確證的信念、知識，并且從未發現我們的這種失敗。為此，扎格澤博斯基在其《知識論》(OnEpistemology)中提出了“懷疑論抨擊的三個階段”，明確表達了懷疑論對德性知識論整體的挑戰。

(一)無限回溯古代懷疑主義始于皮浪，被稱為皮浪主義者的懷疑論者認為他們的懷疑論模式將導致所謂不動心或平靜的狀態，是一種幸福的狀態，能夠免去我們必須做出判斷的焦慮。于是扎格澤博斯基結合當代知識論，對皮浪主義者的論證做了如下推論:［1］30(1)對于任何命題p，我知道p，僅當我確證地相信p的時候。(2)我確證地相信p，僅當我有證據E為p辯護的時候。(3)沒有證據E能為一個命題確證，除非E是被確證的。(4)所以E是確證的，僅當有證據E1確證E的時候。(5)E1是確證的，僅當有證據E2確證E1的時候。(6)E1是確證的，僅當有證據E3確證E2的時候。……這樣的例子是無限的。確證的過程永無止境，因此斷定:(7)我從不能確證地相信任何命題。由此得出:(8)我什么都不知道。扎格澤博斯基認為這一論證過程是典型的回溯論證，它可能會讓我們認為追溯得越遠，就會有個越確證的信念。［1］30甚至會得出這樣的結論:即使回溯論證表明沒有信念p是完全被確證的，它也至少部分是得以確證的，只要p是由E1確證的，E1是由E2確證的，E2是由E3確證的……支持p的確證理由越長，p就越合理。然而實際上，這一點并不明確。一連串冗長的確證不足以使一個信念是確證的，即使是部分得以確證。甚至如果在確證過程中，存在某個信念是非理性的，那么整個確證理由鏈就會崩潰。也就是說，這一信念的一長串確證理由可能是與完全沒有一模一樣。扎格澤博斯基并沒有對回溯論證進行直接回應，而是利用基礎論和融貫論對其進行回應。基礎論者和融貫論者都認為，信念p不可能有一條無限長的確證理由鏈。甚至即使有，也不足以確證該信念。［1］38撇開某個信念由無限長理由鏈來確證并未得以確證不談，與論證上帝存在的“原初動因論證”相似，若某個對象由無限長的原因鏈引起其存在，那么就是沒有原因的存在。因此，就不可能有這樣一條無限的原因鏈。那么這個確證理由鏈到底是如何終結的呢?扎格澤博斯基同樣借用基礎論者和與融貫論立場，即某個確證的理由可以支持某信念，僅當認知者沒有意識到它的時候。［1］38然而，這僅僅是她的樂觀想法，事實上她也沒有能夠明確解決回溯論證的問題。

(二)邪惡精靈扎格澤博斯基“懷疑論抨擊的第二階段”所針對的是笛卡爾的邪惡精靈假說。該假說認為如果有個邪惡精靈愚弄我，那么不僅我感官的信念會為假，而且許多其他范疇的信念也為假，包括基于簡單計算的信念。由此，笛卡爾聲稱:(S)我知道有張桌子在這里，除非我知道沒有邪惡精靈愚弄我。而扎格澤博斯基提出人們之所以會認為(S)為真，其主要原因是我們都傾向于接受人的認知閉合原則:［1］42如果S知道p推衍出q，那么如果S知道p，S就知道q。這就相當于:如果S知道p推衍出q，那么如果S不知道q，S就不知道p。由此扎格澤博斯基提出邪惡精靈的閉合論證:(1)如果我知道p推衍出－q，那么如果我不知道－q，我就不知道p。(2)我知道在我面前有張桌子推衍出沒有邪惡精靈愚弄我。(3)我不知道沒有邪惡精靈愚弄我。因此(4)我不知道在我面前有張桌子。這一論證表明，無論信念的證據是多么強大，如果它在邪惡精靈的假說中為假，我們就不知道它。那么如何來避免這一懷疑論呢?扎格澤博斯基嘗試三種不同進路。首先基于德雷茨克(FredDretske)的觀點，一般知識不受懷疑論假說的影響，并且最有希望的回應是拒斥閉合原則。如同有張桌子的證據只是它看起來是桌子，我們沒有被邪惡精靈愚弄的證據是我們根本沒有也永遠不會有的證據。我們無法永遠判定是否有邪惡精靈存在。因此第一個前提就為假。你知道在你面前有張桌子，即使你不知道沒有邪惡精靈。不過，扎格澤博斯基同時也認為，這樣的觀點更像是信念的聲明。繼而，她轉向可靠主義觀點。可靠主義可以作為對懷疑論的回答，僅當(a)事實上，我們可靠地與世界相連;(b)可靠主義是關于知識的正確理論，及(c)我們知道(a)和(b)時。［1］49然而，即使(a)和(b)為真，且我們知道(a)，那么我們根據這一理論就能知道(b)嗎?同時，可靠主義也要求我們轉向知識的外在主義者理論以便回答來自內部主義者視角的問題。因此，可靠主義并不能給出令人信服的答案。最后，扎格澤博斯基考慮了語境主義方法，認為它似乎能夠解決無限回溯問題，［1］52尤其是劉易斯(DavidLewis)的語境主義，①主張信念之確證理由的回溯終結于語境中不需要被確證的信念。不過對于邪惡精靈閉合論證問題，語境主義者尤其是劉易斯認為，與主體是否有知識相關的語境是由S是否知道這些討論的語境決定的，而不是S的語境。［1］52邪惡精靈懷疑論與討論的大多數語境均不相關，但它與哲學的討論顯然相關。因此，當人們閱讀、理解或思考邪惡精靈閉合論證時，語境主義并不回避它。只是一旦停止理解或者忘記邪惡精靈，人們就會把更多知識歸于自身或其他人。顯然這種回應也亦并沒有比較充足的說服力。

(三)絕對實在觀扎格澤博斯基認為，對知識的追求其實是對世界究竟是什么樣子的追求，而不是對它所表現出來樣子的追求。因此我們試圖要知道的實在是不被我們的心智所干擾的實在。用威廉姆斯(BernardWil-liams)的話說，就是“無論如何有什么”，也即所謂的“絕對實在觀”。［8］64這種絕對實在觀來自于知識的兩個假設:(1)如果知識是可能的，那么它必須可能形成其客體的連貫觀念。(2)知識的客體是一些獨立于知識本身的東西，且實際上獨立于任何思想或經驗。滿足這兩點的概念就是威廉姆斯通過絕對實在觀所要表達的。也就是說，如果我們不能形成獨立于心智的連貫的實在概念，我們就不能獲得知識。但在這一想法中存在這樣一個問題，即心智與通過心智獲得的實在之間的差距。這也正是懷疑論所關注的。若差距是可以逾越的，那么我們就可以假設，在一定基礎之上，我們可以相信我們的心智能夠構建這樣一個與心智無關的事物的觀念。但問題是我們沒有這樣的論證能夠表明逾越差距是可能的。因此，絕對實在觀引起了懷疑論的持續關注。那么如何排除這種懷疑論呢?扎格澤博斯基沿用了威廉姆斯的思路。［8］66如果我們可以得到清晰一致的關于這個世界的方法的觀念，那么心智的獨立將要被描述出來。而我需要做的不僅是對絕對實在觀的描述，更是必須能夠獲得它。如果許多不同的人帶著不同的視角同意某個觀點，那么他們的觀點很可能是某種獨立于他們觀點的東西。觀點的聚合不能證明這個觀點是絕對實在觀的一部分，但是它有很好的理由去認為它是。因此我們能主張絕對實在觀并且仍然避免激進的懷疑論。當然，扎格澤博斯基也提出，這種成功構建獨立于心智的實在的觀念是個非常樂觀的觀點，但這個過程仍然存在著許多問題和隱患，具有不確定性。

四、結語

扎格澤博斯基以德性為中心來闡述知識論的做法是條值得探索的道路。她的理論具有不同于其他知識論哲學家的獨特性。尤其是其范例主義的德性理論將信念倫理學同知識論結合起來，把德性與認識的責任緊密相連，將善、能力等概念引入到對知識的討論中，并把倫理學思路運用于知識論研究，同時范例的直接指稱為理論提供了一種鏈接，將它的理論結構同道德生活的實踐聯系起來，能夠規避知識論中存在的許多問題。從當代知識論的角度，扎格澤博斯基在其理論中重新回答了知識與價值這對古老的問題，并進一步暴露了當代知識論中存在的缺陷和面臨的困境。尤其是她“懷疑論抨擊的三個階段”的論述，雖然她并未明確解決這些困境，但也有利于其他人了解知識論所面臨的懷疑論的挑戰，為其進一步解釋和糾正這些問題提供了新的思路。當然，扎格澤博斯基的德性知識論同樣存在許多問題，尤其她的范例主義德性知識論具有一定局限性。該理論的發展并不十分明確，在應對懷疑論的挑戰時，該理論未能發揮其作用，扎格澤博斯基在對知識進行探討時所能做到的仍然有限，其理論無疑還需要得到進一步解釋與發展。

作者：方環非徐婧超單位：浙江師范大學法政學院 廈門大學知識論與認知科學研究中心