中國哲學下新經學的轉型范文

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范文瀾在延安所述“經學終結論”蓋源于此，然則范氏已經不再是學派的偏見，而已轉變為意識形態評判學術思想之典型。范文瀾在1940年初至延安以《中國經學史的演變》為題于中央黨校講演，認為經學是“封建統治的工具”，“不僅不能發展，而且只能跟著封建殘余勢力共同消滅。”論到廖平:“他則五大變，愈變愈離奇，牽強附會，不知所云。他還想再變一下(第六變)……但終于沒變出來(變無可變了)。這正證明今文學的末路。”近半個多世紀囿于意識形態評判，從而“經學終結論”因襲通行。如陳述德、黃開國、蔡方鹿等認為:“廖平的經學六變，標志著經學到此終結。”鐘肇鵬認為:“四變之后提出建立孔教，孔經哲學等沿著這條路線走下去，更加牽強比附，以解說經傳來發揮現代的思想，往往荒誕可笑，正說明經學到此終結，這條路行不通了。”蒙默認為“經學終結論”淵源在范文瀾:“此論之出，殆作俑于范文瀾先生。”“今之論者當據此敷而衍之”，可謂的論。持“經學終結論”者，至多肯定廖平前三變的學術貢獻，對后三變難有正面評價。

至于以“博物館”比喻中國傳統的列文森，在《儒教中國及其現代命運》中妖魔化中國傳統的論述中，專節為廖平立傳并消極評論其經學。也許廖平認為西方還處于野蠻社會，落后中國三千年，西人便有怨恨和報復之陰暗心理耶?然而列文森寫作的狀態和使用的語言卻符合廖平對當代西方人的描述。“廖平的一生一事無成，他的著作充滿了儒家傳統那令人厭惡的‘空洞詞藻’。他為何會變得如此毫無價值呢?”同該書其他部分一樣，在他的敘述中充滿了某些西方漢學家慣有的居心叵測的詭異語調，找遍了諸如此類各種惡毒的攻擊性詞匯來描述廖平各種經歷和思想旨趣，利用不明就里的許多當代中國人崇洋媚外的心理，大肆詛咒中國傳統，唯恐中國人認為中國傳統還有價值，狼子野心欲蓋彌彰。一個稍有中國心和學術良知的中國人，應當站出來予以批駁和澄清，而不是像現時一些無良文人逐臭追捧。列文森強加于廖平以及儒家傳統的那些不實之詞和惡毒攻擊，容另文駁之。自改革開放新時期以來，學術研究逐漸擺脫政治意識形態控制而日趨獨立，中國人文學科在經歷近半個世紀的蒙昧期之后，雖然還有種種學術體制的研究限制，但總算開始有了真正意義上的學術思想自由。就廖平研究而言，人們開始以同情了解的態度加以學習研究，因而從正面研究的立場，重新論述和評估廖平經學思想，也就順理成章。廖平經學是否為經學的終結，其歷史價值和當代意義為何?現在可以專門就此進行考察分析。結合廖平學思歷程和所處時代社會，廖平經學背后的問題意識是文化上的應對古今中西之爭與中國哲學主體性重建，明晰廖平經學這一問題意識，也就找到了廖平經學發展的內在理路和廖平經學的真精神的一把鑰匙，從而至少在大體上可以重新認識廖平經學的價值意義。

一、時代背景和問題意識

在廖平所處的時代，是近現代中國內憂外患、歷史巨變的時代。晚清歷經鴉片戰爭、甲午海戰、八國聯軍侵華等外侮，又有太平天國運動、失敗、政治統治腐敗、傳統倫理危機等內憂，西方文明優越論興起，中國固有文化傳統信心跌落，而民國辛亥革命之后的民族危機和更加劇了這一趨勢，古今中西之爭成為晚清民初文化、政治和社會經濟的核心問題。古今中西之爭，分“古今”和“中西”兩個方面。“古今”問題是指如何處理古代文化傳統和當代文化建設關系的問題，“中西”問題是指如何處理中國文化和西方文化關系的問題。這里的文化是大文化概念，可以包括價值、制度和物質三個文化層面。“古今”問題和“中西”問題往往是二而一、一而二的問題，即在當下文化建設過程中，到底是以中國固有文化傳統的傳承為主，還是以學習借鑒外來西方文化為主，最終可以歸結到中國文化主體性問題。但兩者也不可混為一談，其問題實質是現代性問題在中國的特殊表現。古今者，傳統只可傳承不可取消;中西者，囿于中西厚薄而忽視傳統連續性問題。人們往往突出時勢霸力的學習對象———“中西”之爭而取消了中國自身的現代性問題———“古今”之爭，論者不可不察。廖平所面臨的古今中西之爭，淵源有自。周公因革夏制，孔子損益周禮，秦始皇焚書坑儒、以法為教，漢承秦制，是政治制度文化方面的古今中西之爭不同處理方式的例子;韓愈提出道統論和夷夏之辯對抗佛老對儒家文化的沖擊，到以儒家文化為主流、儒釋道三教合一的中國古代文化傳統的形成，是古代倫理道德價值文化方面的古今中西之爭的典型案例。漢代經學古今之爭、宋學疑經思潮、清代漢學復興，則為古代學術思想方面的古今中西之爭的重要思潮。廖平面臨的問題，是傳統文化傳承的古今問題和西方文明涌入中國的中西問題。傳統文化內部論爭的古今問題，在廖平所處的晚清匯為宋學、古文經學、今文經學三者之間關系的問題。今古文之爭自漢代以來逐漸轉化為經史之別，如孔子言《春秋》:“晉之《乘》、楚之《梼杌》、魯之《春秋》，一也;其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰:‘其義則丘竊取之矣。’”(《孟子•離婁下》)《左傳》記其史事，故為古文經;《公羊傳》、《谷梁傳》傳孔子微言大義，故為今文經。王陽明以宋學代經學:“以事言曰史，以道言曰經，事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。《易》是鹿犧之史，《書》是堯舜以下史，《禮》、《樂》即三代史，五經亦即史。”(《傳習錄》卷一)顧炎武則用經學反宋學:“古今安得別有所謂理學者?經學即理學也。自有舍經學而言理學者，而邪說以起”(全祖望:《亭林先生神道表》)，并倡導“讀九經自考文始，考文自知音始”的治學方法，開清代考據學風氣。章學誠提倡史學，反對漢學:“六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王政典也。”(《文史通義•易教上》)清代中葉今文經學興起，復興的是西漢之學，與乾嘉漢學做提倡的以訓詁考據為特征的東漢之學———古文經學方法恰成對比，今古問題凸顯為今古文之爭問題，何為近現代要傳承的中國傳統文化正統問題，亟待解決。中西之爭在鴉片戰爭后成為中國文化的尖銳問題，晚清民初朝野紛紛提出中西問題的觀點。晚清大略皆以“道器”、“本末”、“體用”關系來看待中西之爭，魏源提出“師夷長技以制夷”方案，洋務派代表人物馮桂芬提出:“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術。”(馮桂芬《校邠廬抗議》)張之洞提出:“一曰:新舊兼學。四書、五經、中國史事、政書、地圖為舊學，西政、西藝、西史為新學。舊學為體，新學為用，不使偏廢。”“中學為內學，西學為外學;中國治身心，西學應世事。”(張之洞《勸學篇》)“舊學為體，新學為用”這一提法后來由梁啟超概括為“中體西用”。作為張之洞識拔的得意門生，廖平深受張之洞這一中西觀影響，其經學二變開始加以吸收和發展。而面對清末新政、辛亥革命和中日益占據主流的全盤西化思潮，廖平一方面吸收西方進化論等思想和科學知識充實正在建構的孔經哲學體系，另一方面堅持中國文化主體性，自覺抵制西方文化侵略，認為以孔子和六經為核心的中國文化精神具有永恒普世的價值，不僅適用于百世中國，而且適用于全球宇宙。20世紀有激進主義、自由主義和保守主義(或稱文化守成主義)三大主要學術思潮。保守主義這一思潮，廖平可謂前驅者。

二、應對古今之爭:早期經學為中國文化主體性奠基

今古之爭問題，在以經學為中國文化核心地位的二千年中，表現為古文經學、今文經學和宋學三者之間的紛紛聚訟。到了清代復興漢學，今古之爭一方面表現為經史之爭，另一方面表現為乾嘉漢學為代表的古文經學和清代公羊學派的今文經學之間何為正統的論爭。廖平早期經學的一變、二變，總結二千年來經學爭論成果，找到今古文之間區別的關鍵環節，樹立尊崇孔子和六經為中國文化核心的宗旨，從而自覺傳承中國傳統文化精神，為中國文化主體性奠基。廖平經學一變，以禮制平分今文經學和古文經學而找到了尊崇孔子和六經這個根本。這一區分方法，早已超越經文書寫文字不同來區分的舊論，通過總結歷史上的討論，而層層深入到官學與民間、齊魯與燕趙、《王制》與《周禮》、孔子作與周公作等辨析區分中推論到今古之別的禮制根源。或以今、古為新派，曰:此兩漢經師之舊法也。以《王制》主今學無據，曰:俞蔭甫先生有成說矣。以《國語》在《左傳》先為無考，曰:此二書二人作，趙甌北等早言之矣。今古二家各不相蒙，今古先師早有此涇渭矣。以今古分別禮說，陳左海、成卓人已立此宗旨矣。解經各還家法，不可混亂，則段玉裁、陳奐、王劼注《毛詩》已刪去鄭箋矣。以《禮記》分篇治之，則《隋志》已有《中庸》、《喪服》、《月令》單行之解矣。今與今合、古與古合，許君《異義》早以類相從矣。考訂《戴記》簡篇，則劉子政、鄭康成已有分別矣。今之為說，無往非因、亦無往非創。(廖平:《今古學考》①)廖平一變“以禮制平分今古”的結論令人嘆為觀止，卻能無一說無來歷地誠實說明其學術前史，更使此論令人信服，有蓋棺定論的權威性。所謂平分今古，即古文學是孔子早年恢復周禮理想的傳承，今文學是孔子晚年改制定論的傳承，既然今古學都是孔子本人思想的傳承，同寓于六經之中，故地位相當，平起平坐。孔子晚年思想當比早年的成熟、高明，故廖平此變實際上也有“尊今抑古”的意味。廖平經學二變，則以劉歆作偽始有古文學，之前六經及相關論說皆今文經學，孔子素王改制為后世立法內容寓于其中。馬融以后，古乃成家，始與今學相敵，許、鄭方有今古之名。今學以六藝為宗，古學以《周禮》為首。今學傳于游、夏，古學張于劉歆。今學傳于周秦，古學立于東漢。此今古正變先后之分，非秦漢以來已兩派兼行也。(廖平:《今古學考》)從傳承關系、時間先后、經文真偽，可見古學與今學之優劣，從而否定古學的合法性，尊今文經學為圣學正統。對于周公和孔子誰為經學宗主，廖平進一步考據推明:西漢以前，言經學皆主孔子，不系于周公。漢明帝于學校并祀周孔。鄭玄以先圣為周公，先師為孔子。議者以周公為先圣作經，孔子為先師傳經。此乃古學盛行之后，援周公以與孔子為敵。其意以周公為古，孔子為今，古早于今。如《學考》今古平重，則此說可存;若考其實，有今無古。古學萌芽劉歆，諸說皆其緣飾，則周公之祀不當在庠序間。(廖平:《經話甲編》)非但“有今無古”，六經皆孔子托古改制之書，廖平還提出“九家皆圣人支流”說，說明孔子之后的諸子百家都是孔子后學，以進一步尊孔尊經，證明孔子及其制作的六經是中國文化的根本。子家多傳經之士，因其性近，流為別派。秦漢以來，傳經者皆其后輩，古經學莫古于子。孟﹑荀無論矣;名家由《春秋》出;墨本從質義;吳起，曾子弟子;《司馬法》乃禮書;《韓非》亦說《春秋》;道家全由《禮》出;儒、法亦本《周禮》。(廖平:《經話甲編》)在證明孔子和六經為經學正統和中國文化根本之后，廖平分別批評了今文學二十四弊端、宋學舍傳從經援佛入儒和清代經學拘泥名物考證的弊端，撥亂反正，為重建中國文化主體性奠基。后來康有為據廖平《古學考》(廖平:《辟劉篇》)、《知圣篇》內容而引申著作為《新學偽經考》、《孔子改制考》等，成為的變革思想根據，則廖平于這場實驗“古今中西之爭”的政治變革當有啟導之功。

三、應對中西之爭:中晚期孔經哲學體系建構

廖平經學三變，提出“大統小統說”，梁啟超以為其變因是戊戌懼禍和張之洞逼賄，今人辨駁甚力，舒大剛以為三變原因“在于廖平自己為學日益更新和精進不已”［1］，黃開國以為“中西矛盾則是經學第三變大統小統說形成的根本原因”［8］63。廖平是從雙重立場來感受這個矛盾的。一方面，他作為一個愛國主義者，是反對西方侵略者宰割中華民族的，并在為保種救國尋求出路;另一方面，他作為對孔子和孔經迷信很深的經學家，認為中西矛盾，如同古今矛盾的解決方案一樣是孔經中早已準備好了的。［8］63此論很有見地，然而尚未指出，經學三變開始，廖平已經不再是傳統意義上的經學家，而是轉型為哲學家。廖平曾自云“晚年實為哲學、非經學”(蒙文通:《井研廖季平師與近代今文學》)，實則經學三變開始，47歲之后的廖平已經從經學家轉型為政治哲學家，此期發明的“大統小統說”提出了中晚期孔經哲學體系建構中相當完備的政治哲學思想。廖平“大統小統說”專言孔經政治哲學，改早期經學今古學為小大統，《王制》為制度核心的今學專詳中國治法，為王霸小一統;而《周禮》為制度核心的古學專詳全球治法，為皇帝大一統。廖平著《忠敬文三代循環為三等政體論》，把董仲舒的三統說、公羊學張三世說、禮運小康大同說與西方政治中的君權、民權、君民共和三等政體聯系起來，結合西方進化論思想，認為從王霸小康到皇帝大同，要經過野蠻時代、文明社會和大同社會三次三統循環。譬如，在野蠻時代，夏主忠，成湯以前如西方君權時代，殷主敬，湯武革命時代如西方民權時代，周主文，周代二伯共和時代如西方君民共和時代。前兩次三統循環為小統即小康的黑白赤三統，第三次循環為大統即大同的素青黃三統循環，千年一統，中國已經進入第二次共和時期，正在走向大同社會，而西方尚處于野蠻社會民權時期，落后中國三千年以上。如說天之宣夜，大地浮沉三萬里中，四游成四季，五大州名目，凡《山海經》、《天文訓》、列莊之所敘，皆由孔子于兩千年以前，預知百世以后世運，而為之制作。西人于兩千年后竭智盡慮，銖積寸累，合數千年、數百國聰明才智，勉強而成之事跡，孔子已直言無隱，中邊俱透，不似西人之欲吐若茹，不能推盡。(廖平:《知圣續篇》)孔圣刪書，托古改制，乃據當日各洲之名，隱寓皇帝之版土，以俟后世，藏須彌于芥子，推而放諸四海而準。(廖平:《皇帝疆域圖》)孔子已經推盡全球政治社會制度文化發展趨勢，為全球立法于二千多年前，今天先進之中國文化，將以夏變夷帶領全球從野蠻時代走向文明社會乃至大同之世。然而現實是近代中國在軍事和科技上弱于西方，受西方侵凌的現實和中國文化先進的理論之間，廖平為之解釋:咸豐以來，外強內弱，然外夷不強，則五洲不通，不通則孔教只被腹地，未能波及遠人，天于是特使之強，強則能通上邦，聞經義，自悟其窮兵黷武之非，翻然改變，歲事來辟，以成大一統之制，是外國日強，即圣經版圖日廓之兆也。(廖平:《地球新義》)以上解釋，黃開國認為廖平主觀上要用孔經圣學反對西方侵略，客觀上卻為西方侵略中國制造了天命論的根據。實則廖平有兩方面的考慮，一為經史之分，二為歷史經驗，可以說明廖平絕無為西方侵略飾非之嫌疑。關于經史之分，廖平認為以經為史，則把寄托圣道的經誤解為歷史事實，而廖平所揭示的是孔經圣道，而非歷史事實，是哲學層面的政治思想發明、社會規律闡釋;關于歷史經驗，古代中國有很多類似歷史事實，如湯武革命、秦始皇統一中國、東晉南北朝、南宋時期、元清蠻族入主中原等，皆為文化落后而武力強盛之夷族，最后為文化先進的華夏影響同化。“歷觀古今，四夷無不歸依圣教，蓋圣教由中及外，盈科而進。”(廖平:《地球新義》)廖平總結此歷史經驗，與董仲舒的受命改制說結合，而升華為這樣的三統進化理論。并用文質、道器之辨提出以夏變夷的方案:文質即中外、華洋之替字，中國古無質家，所謂質家，皆指海外，一文一質，謂中外互相取法。(廖平:《知圣篇》)講學者當以祖學為主，新學為輔，混而為一，不可歧而為二。(廖平:《治學大綱》)中古文弊已深，不能不改，又不能自創，而迎給于外人，亦如西人患難已平，保暖已極，自新無術，而內向中國。中國取其形之下器，西取我行之上道。(廖平:《改文從制說》)廖平的文質互補說，針對當時“維新者詆舊、守舊者詆新”的時弊，吸收張之洞中西觀，進一步從中國固有哲學觀念和中外歷史經驗提煉出新的中西觀，以充分的文化自信和深刻的文化自覺堅持中國哲學主體性(文、形之上道)，同時以開放的心態學習西方文明(質、形之上器)，使之互通互補，堅信由此可以逐步走向世界大同。廖平經學中晚期經學自四變之后擴展孔經哲學體系建構規模，主要闡發上文提到的西方當取之中國的“形之上道”。廖平中晚期經學是在激進主義和自由主義越演越烈的時代，保國保種的救國方案大多從西方尋找，而廖平認為器物方面向西方學習的同時，不可迷失孔經這個中國發展的根本大道。四變提出“天學人學說”，把三變內容概括為孔經為全球立法的人學，而新立孔子為宇宙立法的“天學”，運用中國古代文化六經諸子學說和西方天文學知識，試圖建立中國文化的形而上學，廖平自身定位也從政治哲學家轉型為更為純粹的哲學家，為圣教普天下尋找形而上學根據。五變提出“天人大小說”，運用董仲舒“天人感應”原理將三變、四變綜合完善，并考據六書文字為孔子所創、古人字母聲音到秦皇漢武方廢，證明西方字母不如中國古文，孔子六書“傳之萬世，一統全球。”經學六變以《皇帝內經》“五運六氣”詮釋《詩》、《易》天學，闡發孔經哲學中的宇宙論思想。至此，廖平圓成通達天、地、人的“形之上學”建構———孔經哲學體系，為應對古今中西之爭提供了一套重建中國哲學主體性、中華民族偉大復興的近代解決方案。

四、結語

廖平新經學是接續傳統經學發展而來，廖平早期經學是對傳統經學問題的總結式研究，尚屬傳統經學范式，而中晚期則根據內憂外患的時代背景和中西古今之爭的問題意識而發生經學轉型，承前啟后，繼往開來，以中國哲學主體性建構為中心逐步拓展、豐富和圓成孔經哲學體系，開啟了近現代新經學的發展。

侯堮在廖平逝世當年著廖平評傳于《大公報》，稱廖平新經學為重大經學革命，高度評價廖平的經學價值與意義。“先生在中國經學史上，既具相當地位;而在晚清思想史上，亦握有嚴重轉捩之革命力量……回憶四十年來之中國思想界，類似霹靂一聲者，為康南海之《孔子改制考》、《新學偽經考》等等，而廖先生則此霹靂前之特異的電力。自是以后，變法維新，思想革命，清政告終，社會改造，吾人于今日審查中國學術思想之進步如何?除東西洋舶來物品而外，要不能不歸功于貞下起元、曙光煥發之廖先生……廖先生崛起，著成《今古學考》、《古學考》、《知圣篇》、《四益經話》等書，遂將三千年來之孔子，及數千年之經學，與經學所產生之思想言論，根本改造，發前人所未發。康南海讀其書，如重見天日，大放厥辭，于是操縱中國中心思想之孔子面目如何?儒家經典之價值如何?中古時期之思想與史實之真相如何?由中古思想所影響于數千年之社會政治又如何?此一切一切，皆形成空前之結論，又皆導源于廖先生。經學革命之功，故以清代思想史言之，自王壬秋以上，似不克與廖先生分爭一席也。”

侯堮見識不凡，可謂廖平知音者也，然而其論久遠，今人難得見之，故引以印證廖平經學價值。“克與廖先生分爭一席”之學者，廖平之后亦孰可當之?廖平以孔經哲學體系為內容的新經學之價值，盡管歷來有種種質疑，其深遠豐富的價值意義尚待解人發掘，但至少在應對古今中西之爭中建構中國哲學主體性的卓越努力已經得到部分彰顯。廖平經學前三變，在中國經學傳統和近代時代背景中容易為人理解和認同，而后三變玄之又玄，難為常人索解，往往目為怪誕，但這并不能說明廖平后三變沒有價值或價值很少，就如康德《純粹理性批判》十年無解人、至今媲天書一樣，假以時日，會有其金玉見光的時候。關于“廖平經學終結論”，以及經學本身是否終結，近年來朝野討論日增，廖平之后，近百來的經學或新經學已歷史地發生著，而自明以經學為志業者漸多，何時會以何種形態更為醒目地呈現，拭目以待。

作者：吳龍燦單位：宜賓學院四川思想家研究中心四川大學歷史文化學院