藏族尼眾新教育體系的調查范文

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《宗教學研究雜志》2015年第三期

在藏傳佛教的歷史中，藏族出家女性自己的歷史被掩埋其中，難以探索。歷史上隨著藏族僧眾的形成，藏族尼眾也形成并發展到當代，目前各地都有大小不等的覺姆寺院。藏族覺姆的生活與教育隨著國際會議和人權問題研究的關注，成為藏傳佛教不得不面對和關注的問題，書寫和研究她們已成為歷史的責任和時代的話題。本論文采用宗教人類學的方法，依據田野調查，論述在當代藏族覺姆中一個新的教育模式和體系正在建立；論述在新的教育體系中，出現了藏族女性的佛法老師———“堪莫”，改變了覺姆的傳統角色。隨著教育的提高和地位的轉變，對覺姆的認同在傳統寺院和社區中發生了變化。

一、藏傳佛教寺院覺姆的教育問題

翻閱藏傳佛教歷史上為數不多的女性傳記，可以讀到她們修行成就的故事，如移西措嘉救死護傷、傳播佛法①的故事，以及瑪吉拉尊修行成就、創建施身法②等故事。在傳記中記載了她們如何跟隨上師修密法，閉關修行等，沒有敘述她們如何受寺院教育，學習佛法成就。當然在藏傳佛教的歷史上有兩類女修行者，一類是如移西措嘉、達拉拉姆等空行姆和瑜伽女；另一類是出家為尼，居住于寺院里的大多數覺姆。在藏族歷史上很少有人關注寺院里眾多覺姆的佛法修學，很難讀到覺姆們受寺院教育的故事和實例。2011年在發表《當代藏族女尼的地位與角色———以亞慶寺為例》③文章時，讓我思索和提出了另外的問題———眾多女尼聚集的寺院中，他們是否學習？學什么？她們與男眾僧人們的修學有什么區別？由此決定通過接下來的田野調研，圍繞當代藏族覺姆的佛法修學問題，針對傳統的僧人教育體系，調研覺姆教育是否納入寺院教育體制中，在寺院的教育體制中覺姆的地位是否有變化。在過去的田野調研中，當我問及到寺院覺姆們的學習時總得到這樣的回答：“覺姆們主要是誦經，她們沒有學習。”這樣的回答讓我思索“為什么女尼不學習？是因為她們的智商還是因為這是傳統？”當我于1995—1997年在阿壩州松潘尼姑寺調研，以及2000年在尖扎安宗寺、拉薩阿尼倉康作調查時，確實發現尼姑們主要是誦經，不象僧眾們那樣有完整的修學階位，女尼們幾乎沒有完整的體系化的學法系統。時隔10年后，特別是有了色達五明佛學院和亞慶鄔金禪院的眾多女眾信徒后，藏區女尼的寺院教育問題成為各界人士所關注的問題，由此追隨問題對藏區具有典型代表性的兩座尼姑“寺院”———康區亞慶與色達喇榮，進行田野調查，分析和探討藏傳佛教女性出家眾的教育現狀與地位變遷，試圖研究其存在的問題，以及解決問題的辦法。

目前不論是在藏區還是在漢區的信徒中，色達喇榮五明佛學院與亞慶鄔金禪院之名眾所周知，在信徒中具有較高的威望和信仰，在社會上的名聲也越來越高。亞青寺位于甘孜州白玉縣昌臺區，又被稱為亞青鄔金禪修處。歷史上噶陀寺隆多三兄弟之一龍多嘉參仁珍旺修（1904—1988，昌根阿瑞仁波切）來此修行，慢慢建起寺廟，曾為噶陀寺馬幫的息腳點，據說此地為蓮花生大師的無量光宮殿的化現，是修法的殊勝地。昌根阿瑞仁波切在此修行傳法期間，阿秋仁波切為其心傳弟子之一。1982年開始來依止昌根阿瑞仁波切的弟子越來越多，1985年正式建立為亞青鄔金禪修處，被眾人稱為亞慶寺，1988年以后由阿秋仁波切管理和傳法，自2001年起，亞青寺主要法事活動都由阿松活佛主持，發展至今長期住寺的至少千人以上，其中女尼近千人。色達喇榮五明佛學院由堪布晉美彭措于1980年成立，此地在藏族歷史上為度炯仁波切的修行圣地。隨著堪布晉美彭措名聲的增長，前來依止他學習的信眾不斷增多，盡管堪布晉美彭措已圓寂，現由門措空行母與多位堪布合作管理，發展到目前常駐寺院修學的有千人以上，其中女尼近千人。這兩座佛學院的男女信眾也是目前藏漢區人數最多的，在兩座寺院的女性出家眾和女性居士眾都比男眾多，她們的教育問題也即成為了學院的現實問題。通過調查發現，經過幾年的發展，兩所寺院藏族覺姆的教育與傳統寺院教育相比發生了巨大的變化，創造了藏族寺院教育史上的新記錄，翻開了中國藏傳佛教教育史的新篇章。喇榮和亞青兩寺院盡管歷史不悠久，但就目前藏區寺院來說，是女性出家眾人數最多的兩大寺院，這兩座寺院其實已從最初單一的“尼姑寺院”形式發展為佛學院，出現覺姆學修顯密佛法。開創了女性出家者的藏傳佛教寺院教育體系，這一弱勢群體的地位出現了顯著變化，故此文依據兩所寺院的田野調查，從現實情況來說明女尼的寺院教育問題和地位認同問題。

二、當代藏族尼眾教育新體系的特點

在藏族文化發展的歷史中，要尋找正史所記載的藏族女性是很難的，女性自己的著作寥寥無幾，藏經閣中重重疊疊的經卷都是男性學者大師們的著作，這種現象不得不讓我們提出問題，思考到藏族的正史是男性書寫的，難道這是因為歷史上沒有優秀的女性，或者是歷史上女性沒有得到好的教育。正如許多學者公認歷史上傳統的藏族教育存在于寺院中，出家的開始則是學習文化的開始。④那么難道歷史上寺院中沒有女眾，其實據藏族歷史書籍《拔協》⑤和《西藏通史—松石寶串》⑥記載，在公元8世紀赤松德贊時期，隨“七覺士”出家的300人中有出家的女性。由此從吉墀嘉姆贊、斯•贊姆嘉、益西措嘉等出家為尼到現在已有千年的歷史，學者們在論述寺院教育體制時主要論述和分析了寺院僧眾的傳統教育體系，也有圍繞教派的學修教育來替代了“出家女性”⑦的學修。正如弘學和王堯等學者在研究寺院教育體制中提及覺姆時，提出她們主要是誦經，基本沒有經文的學習⑧，這種觀點在HannaHavnevik依據在尼泊爾尼姑寺的調查，于1989年出版的書《TibetanBuddhistnuns：history，culturalnorms，andsocialreality》⑨中也可以看到。從歷史文獻的記載和學者的研究中看出，歷史上覺姆們的教育并沒有和僧眾教育并列，研究中所提及寺院的教育體系和學階制度，是僧眾的教育，是僧眾受教育所得的地位，其實傳統中覺姆并沒有被納入到寺院教育系統中，她們既沒有學位也沒有階位的認同。在藏文化中我們可以看到許多堪布和格西，以及噶丹赤巴等對藏族文化和藏傳佛教所做貢獻的記載，讀到他們的許多著作，他們的成就是寺院的教育體系和學修階位制度成功的體現。從歷史到當代，隨著時代和社會的發展和變化，藏傳佛教出家女性的方方面面也正在發生著巨大的變化，女性們正走出傳統的困惑，開始了她們學修佛法的寺院生活，當代藏族覺姆教育的新體系正在建立。通過對喇榮和亞青女尼教育的調查，對其主要特點總結為以下兩個方面：

（一）經典學階和禪修次第的學修制度在喇榮和亞慶的調查中，首先想到的一個問題和其他許多人一樣：為什么有如此眾多的女性來此出家。采訪后發現大多數的覺姆早已出家為尼，但由于自己出家的寺院中覺姆沒有經文和修持的學習條件，所以來喇榮和亞慶依止善知識學修佛法。其實喇榮和亞慶被人們稱為寺院并不完全正確，他們應當是藏傳佛教傳統意義上的“學院”或者說“佛學院”，對于出家的覺姆來說，這兩處也不僅僅是可居住能誦經的寺院，而是“尼眾佛學院”。當然在喇榮和亞青調研時⑩，也曾遇到了一位25歲左右逃婚的女子。記得當時我們在亞青尼眾區路邊狹小的飯館中，一位風塵仆仆的女子和一位覺姆進來坐在了我們的旁邊，我和她們聊起來，她告訴我她剛從家中跑出來，她想出家。也告訴我她有兩個小孩，丈夫經常打罵她，她很早就想出家了，曾跑過很多次，每次都是在路上被抓了回去，這次她成功了，她要在這里找到她的一個朋友，出家修行。看著她眼里的淚水，不由得想到她有如此多的痛苦，在這里會好起來嗎，我付了她們的飯錢，希望她能被學院接受，真正在此開始學修佛法。像這樣的來這里出家的女性雖然有，但在眾多的覺姆中并不多，大多數都是聽到這兩所“寺院”能學修佛法，聽到了堪布晉美彭措、阿秋喇嘛、阿松活佛以及其他堪布會給覺姆講經講法，因而前來學習，對于他們來說這里就是一個學習文化修持佛學的“學院”。作為佛教修學院，首先我們應當明了喇榮和亞慶的根本區別，即顯宗講修院和密法閉關禪修院的區別，即“Bshadgrwa”與“Sgrubgrwa”的區別。喇榮主要是講學藏傳佛教的五部大論，是以學修顯宗經典為主，以佛教教理教義及思想的學修為主，所以名稱上也稱為“喇榮五明佛學院”，即為“Bshadgrwa”，在藏語中為“Blarungnangbstanslobgling”為佛法講學院。在喇榮學階制度是以修學完五部大論為準，即研習“俱舍論”、“顯觀莊嚴論”、“中論”、“因明部”、“戒律部”五部，并以此五部為班級單位，以“論”考級次第學修，此后再進一步學修密法進入密法班，最后以考取傳講佛法及五部大論的資格為學修圓滿。可以說喇榮以傳統“講修院”的模式，先顯后密次第學修，完成佛法學修體系的要求，在喇榮居住的覺姆隨著學院教育的發展也逐漸被納入了寺院教育體系中。在20世紀的80年代初，堪布晉美彭措開始給追隨他的男女出家弟子講經說法，隨著女弟子的增多，逐步執行了僧尼分別教學的制度，在初期對于藏族覺姆的整體教學主要教授《普賢上師言教》，同時在大經堂二樓聽聞堪布晉美彭措的經典教授。從2005年后，在慈誠絡珠堪布及其他堪布的決定下，由覺姆自己講授五部大論，以文化及“論部”分班進行教學，形成五部大論班級式的學修制和學進制。在2013年寺院覺姆學修佛法的班級一共有42個，其中主要分為文化班、五部大論班和續部修持班。具體來說主要班級如表瑏瑡：此外，在覺姆經堂中仍有一位老堪布每天下午講《普賢上師言教》，覺姆自愿前去聽聞，課后由女性老師進行輔導和講解，所以在喇榮，加上堪布所講的課程一共有43個班級。亞慶主要是修持密法的閉關禪修院，其性質為“Sgrubgrwa”即閉關禪修形，主要是講修大圓滿前行、正行，在完成大圓滿的共與不共五加行后，講修“大圓勝慧”（yeshesblama，其具體修學內容見另外的論文），修學徹卻（khregschod），即“直斷”，進而修習托噶（todrgal），即“頓超”，之后針對所修學的內容冬季進行閉關禪修。80年代末，在亞青由阿秋喇嘛開始向男女弟子傳法講經，經阿秋喇嘛認證修學的次第和成就，授耳傳竅訣（manngag）。2001年以后由阿松活佛為男女弟子講解大圓圣慧實修法，印證弟子的修行次第。亞慶藏族覺姆的學修體系隨著寺院的發展，逐漸建立了女性禪修的系統。2009年前覺姆們需要到河對面堪布的講經房院內，聽聞堪布們講解《入行論》、《普賢上師言教》、《佛子行》，《米拉熱巴傳》、《阿秋喇嘛傳記》，隨著覺姆區經堂的健全，在大經堂院內修建了7間講經房，所以目前有7位堪布除法會期間，每日中午后在小房內講法，覺姆們自愿選擇聽聞經教。重要的是目前覺姆們有自己的女性老師，覺姆們在她們的指點和講授下，根據“大圓滿前行”的要求分為不同班次，完成共同外加行所要求的修學，如觀修人生的“暇滿難得”、“壽命無常”、“輪回之苦”和“業力因果”瑏瑢后，完成不共內加行修持，即“皈依”、“發心”、“金剛薩朵”、“供曼扎”、“施身法”、“上師瑜伽”瑏瑣等，在修持中由堪莫印證指導，次第修持，得授到竅訣（manngag）修持，被印證后，準允參加阿松活佛講傳的“大圓勝慧”瑏瑤，參加冬季閉關禪修。可以說喇榮和亞慶作為“佛法修學院”從建立到現在，改變了藏族覺姆的教育狀態，作為藏傳佛教女性教育的典范，讓藏族覺姆從念經的“儀式角色”瑏瑥里走出來，進入到“五部大論”佛法經典學修中，正在建立健全藏族覺姆的新的修學系統，女性的寺院教育系統正不斷完善和發展，女性寺院的傳統角色正在改變，這一轉變是目前藏傳佛教教育體制的內在變化。

（二）打破傳統框架，設立堪莫學位制20世紀80年代改革開放后，藏區寺院相繼恢復寺院內的教學體制逐漸完善和發展，恢復了堪布、格西的寺院階位，制定了格西學位制，由北京高級佛學院培養出了一大批具有當代意識和佛學知識的活佛、堪布和格西。對于藏族覺姆來說，隨著喇榮和亞青兩大佛學院的建立和發展，女性出家者的整體文化素質正在提高。特別是在佛學知識的學修方面，有了五部大論的研修機會和條件，涌現出了學修成績優秀的覺姆，使藏族覺姆有了新的寺院角色“堪莫”———佛學女導師。這一稱謂是80年代中期，堪布晉美彭措授予優秀學修女的學位，從此在喇榮佛學院有了女性佛學教育的階位———“堪莫”，即目前寺院中能教授五部大論和密法前行的女性老師或者說女喇嘛。80年代初堪布晉美彭措建立喇榮佛學院時，也給女性學修佛法的機會，4位覺姆勤奮努力，經過幾年的學修，堪布晉美彭措授予她們“堪莫”稱謂，準允她們輔導佛法，由此在當代藏傳佛教的歷史中有了“堪莫”的學位和稱謂，出現寺院“女學者”的角色，也有了女性出家者自己的女導師。可以說這一稱謂的出現，打破了傳統藏傳佛教寺院教育的格局，對當代藏族覺姆教育的地位和角色認同具有開創性的意義，打開了藏族女性出家者在寺院佛學教育體系中的新局面。記得在采訪喇榮瑏瑦堪莫曲吉卓瑪時，她告訴我：在1987年她來到剌榮之前，堪布晉美彭措已認定了4位堪莫，其中1位是門措空行母。法王當時對她說道：以前沒有堪莫，但為了給予女修行者更多的機會，為了覺姆自己將來能講經說法，所以我們現在有了堪莫。你一定要好好學習，將來做堪莫。1990年經過背誦和講解的考試，8位優秀的覺姆被認定為第二批堪莫，曲吉卓瑪就是其中的1位。堪莫曲吉卓瑪告訴我：1990年“堪莫”考試由法王如意寶主持和提問，5位堪布參與提問，當時她考了《智者入門》、《入行論》、《入中論》、《真智之燈》等，以及“因明”和“中觀”的相關論著，考試通過后由堪布晉美彭措任命為堪莫。隨后又認定了18位輔導員（spyordpon），這18位輔導員幾年后相繼成為堪莫。在佛學院，從當初設立堪莫到2005年期間，堪莫主要是進一步講解法王晉美彭措的授課內容，或輔導《普賢上師言教》的內容。直到2005年在堪布慈誠羅智等的應允和主持下，堪莫們開始承擔“五部大論”的課程，由此開始了“堪莫”直接教授律宗、因明、中觀、俱舍、現觀等五方面的佛學內容。發展到2009年11月，由堪布們與門措空行母一起，又認定了25位堪莫，到2010年喇榮佛學院已有55位堪莫，有資格主講文化知識和五部大論等佛學知識的有33位堪莫，有近百位輔導員。目前在堪莫中由于認定時間的區別，對剛認定的堪莫有時稱為小堪莫，分別在不同班級中與老堪莫們一起授課，如2013年所了解到情況。2010年進行調查時，早晨可以看到簡易經堂中分班學習的情況，讓我驚奇的是在大經堂中同時有好幾個班上課，堪莫坐在幾十個覺姆們的中間或前面，用聲音并不大的擴音器授課，覺姆們有的拿著《入中論》課本，有的拿著《俱舍論》的課本書圍坐著聽課，在拍下的錄像中可以感受到熱鬧學習的場面。當時堪莫曲吉卓瑪承擔的是“因明”課程，有40位學生，堪莫要求她們必須背誦課文，中午，我們剛吃完飯，她的學生們就已排在了門口，一個個背誦直到黃昏。調研時對她的教學過程進行了錄像，發現課程內容很難，若沒有背誦課文很難前后翻閱。2013年去調研時覺姆講經院已使用，門口還掛有不同班級的名稱，可以看出從2003年的1個大經堂，到2010年時的帳篷和板屋，發展到了1棟3層樓60間教室，其教學條件發生了很大的變化，同時有相關的學習制度，以及請銷假制度。每天早上9：30教室窗戶邊，覺姆吹響海螺，開始了一天的學習，由堪莫教學到11：00，下午4：00到晚上9：00由輔導員輔導，有時也會是堪莫進行統一輔導或者個別輔導，一整天里都可以看到覺姆們在教室里看書學習，或兩三個在走廊里討論。下午2：00在大經堂中，仍由老堪布日卓講解《普賢上師言教》，已學過的覺姆們自愿聽聞，由堪莫輔導。在亞青覺姆們在阿秋喇嘛的攝授下也涌現出了一批優秀的女禪修者，被阿秋喇嘛認定為“堪莫”。2007年做田野時，覺姆區有5位堪莫，當時主要負責對阿秋仁波切和阿松活佛的講法內容進行輔導。2011年做田野時，有3位“堪莫”可直接給覺姆上課，改變了2007年“堪莫”只做輔導的教學情況。2011年有30位堪莫做輔導員，她們在自己的小屋內或院子里給前來學習的覺姆進行輔導，傳授自己的修行經驗，指點階段性竅決，或解答一些前行中的問題。3位講法的堪莫中，最主要的一位是堪莫阿尼索朗卓瑪，早在2007年時曾采訪過她，她已在亞青修學了近30年，是由喇嘛阿秋仁波切指定的最早的1位堪莫，任堪莫已有20年了。她也被任為寺院管理組織中“丹達”（bstanbdag）之一，她有8位助手協助管理約100位覺姆，其中10個覺姆有1個負責人被稱為格古“genkhur”。堪莫索朗瑪作為資歷最長的“堪莫”，每日都有很多覺姆到她的住處請教修行上的問題，她與她們作一一交談，指導修行，同時也有不少的覺姆來請求她的加持祈禱。從堪莫索朗卓瑪等幾位堪莫地位的變化，我們可以看到覺姆地位的認同隨著她們教育的提高、修持的認同、學位的認定而得到了改變和提高。目前在亞青有30位不同層次的堪莫，其中還包括了德羅瑪（daslogma，起死回生的女尼），她們可以指導前行，但還沒有講解五部大論的資格，這點與喇榮覺姆寺的堪莫不同，這也是因為寺院性質的不同，堪莫們的職責也隨之不同。在亞慶堪莫們更多地是督促覺姆們修持前行，引入生起和圓滿次第的密法修持，指導覺姆們禪修“大圓勝慧”，引導她們冬季的閉館修持。亞慶3位講法的堪莫中，堪莫古日吉（Gurruskyed）已在亞慶16年左右，作為堪莫已有8年，2013年每日早晨在覺姆的大經堂中講解《大圓滿前行》。在亞慶調研時，錄制了她在覺姆經堂中講經的過程，她個子不高，被圍坐在眾多覺姆的中間講法。她拿著小麥克風，若不頓循聲音，幾乎看不見她。其實在背后有一個講經法坐，本來就是“講經堪莫”的法座，但到目前為止還沒有一位藏族“堪莫”或者說藏族女性喇嘛坐在上面講經。當我問堪莫古日吉為什么時，她靦腆地說瑏瑨：我不算什么，不用坐在上面吧。可見藏族女性喇嘛“堪莫”們表現得很謙虛、謙卑，其實在思想中仍然隱藏有傳統“堪布制”的觀念。從另一個角度來說，這種圍坐在幾十個覺姆中間講課的方式，其教學效果是值得思考的，如何真真打破傳統是值得深思的。在覺姆的經堂中，除了講學“大圓滿前行”外，同時還有修持曼扎、修持等身禮的班級，修學的熱鬧場景與喇榮覺姆經堂一樣。堪莫古日講完經后，在經堂的一邊一一解答覺姆們請教的問題，同時給完成了“前加行”并通過了考試的覺姆，頒發參加“大圓滿正行”的聽聞和實修證明。在亞青堪莫們沒有坐在法座上講經，這一方面表現了藏族女性的美德和謙讓，另一方面又說明了藏族女性對傳統的固守和遵從，很難實踐“佛陀的女兒們是無所畏懼的”瑏瑩思想，很難樹立起當代杰出女性人物和女性模范。通過田野調查，可以明顯地看到藏傳佛教尼眾的地位正在發生變化，寺院尼眾教育正在從僧眾教育體系中分離出來，建立女性導師和喇嘛———“堪莫”的教育系統，寺院女性的獨立性和寺院地位正在逐步提高。可以說當代藏傳佛教覺姆教育正在打破傳統的模式，健全女性教育的新模式，覺姆的地位和機遇正在新教育體系中建立和完善。

三、藏族尼眾教育體制所面對的挑戰

藏傳佛教女尼教育的問題不僅僅關系到藏族女性素質提高的問題，同時也關系到女性的權益問題，關系到國際界對藏傳佛教出家女性的關注問題，這些問題是藏區寺院教育體制所面對的挑戰。在藏傳佛教寺院中加強和扶持藏族覺姆的教育制度，完善階位和質量體系，培養一批高素質的藏族堪莫，不僅會改寫藏族寺院及覺姆的教育歷史，提高藏族尼眾在寺院和社區的地位和認同，激勵藏族覺姆精進學修，同時會贏得國際話語優先權。首先，需要培養和認定一定數量的堪莫，加強眾多覺姆教育的質量問題。從1980年代以來，藏傳佛教尼眾修學體系隨著康區喇榮和亞青兩大學院的建立和發展，逐漸突破了藏族寺院教育的傳統框架，發展到目前已初現可喜局面，已顯現寺院尼眾教育的初始模式，藏族女尼們也有了自己的女性導師———堪莫。盡管堪莫們不是比丘尼，但她們通過10多年的修學，通過不同形式的考試，由寺院的堪布活佛及上師認定，授權為女眾教授佛法和傳授修持法門，成為尼眾的管理人員和教學人員，成為傳授佛法內涵和密乘修持的藏族當代女喇嘛。20多年的教學和修持，她們在相應佛學院和社區中得到了學歷和能力的認同，獲得了一定的地位，受到尼眾的敬仰，受到社區信教群眾的尊敬和供奉。這是當代藏族女性史的新紀元，也是我國宗教政策的有力體現。寺院藏族覺姆們的教育系統正在不斷地完善和健全，在調查中也看到了上千的覺姆中被授予“堪莫”，并有講經傳法資格的堪莫，在兩座佛學院共計不到百人，面對寺院里上千的覺姆，她們的力量顯得極其微薄，顯然仍是一個弱小的群體。當成千上百的覺姆前來求學時，她們的授課能力和條件受到了挑戰，覺姆們的學習效果也受到了挑戰。針對目前需要受教育覺姆的數量眾多的問題，若能在國家和地方政府的扶持下，在北京高級佛學院或地方佛學院增設堪莫培訓班，培養出德、才、修具足的合格女性老師、女喇嘛、“堪莫”，這是寺院現實問題得以解決的方法之一，也是時代所需。當然雖目前女性喇嘛“堪莫”為數不多，但“堪莫”的稱謂和寺院地位，使藏族覺姆的身份在當代藏傳佛教寺院文化中出現明顯轉化和提高。其次，穩固“堪莫”學位制，加強尼眾教學體制的制度建設。對于眾多的藏族出家女性來說，講解和學修佛法五部大論、續部法門等過去歷史上所沒有的機遇，覺姆們看到了只要努力，她們將得一定的宗教地位和社區認同。在亞慶采訪堪莫索朗卓瑪時，覺姆們抓緊中午休息的時間前來拜見堪莫，她們手中拿著哈達，拿著請求加持的物品或人名，或帶著修法的疑問站在窗外，堪莫和藹的一一詢問、解答和祈愿。在喇榮采訪中，兩位女尼告訴我，對他們來說只要學好了，就有做堪莫的機會，其中1位告訴我：假如說她不病，她當初最大的希望就是要做1位堪莫，給大家講經。但后來由于生病，所以不得不到成都看病，但對她來說只要身體還行，她就愿意呆在寺院中學習和修法。當我問到“成都和寺院哪里好”時，她非常肯定地說“那當然寺院好了”。寺院艱苦的條件和環境，并沒有讓一個帶病的覺姆退縮到大城市，而是讓她堅決地住在寺院中堅持學修佛法，實現自己的夢想———作一名堪莫。

在寺院不僅是這兩位女尼有這樣的想法，其實對于在寺院中修行的覺姆來說，立志作一名堪莫已成為她們的愿望和機遇。但在一個大經堂中幾個班級同時教課，或在帳篷、在堪莫的小院子內，幾十位到上百位覺姆圍坐堪莫聽經修學，對她們來說是很大的挑戰，教學的時間、方式、效果，以及考試制度等問題，都是藏族尼眾教育體系有待解決和梳理的問題。此外，藏傳佛教尼眾的教育和地位的問題，正受到國際各界的關注。在2007年德國漢堡召開的“佛教女性在寺院中角色的國際會議”中，針對藏傳佛教比丘尼問題進行了研討，引起了國際的關注。其實“比丘尼”的問題牽涉到藏傳佛教出家女性的教育和學修階位的問題。在印度的“卓瑪林”寺院，是目前覺姆在印度修學佛法的較大場所，也是國際關注的寺院之一。這個寺院的建立就是針對女性教育問題所建立的，據網上介紹，在寺院中覺姆們修學佛法經典，學習“五部大論”，學習藏傳佛教的“攝類學”，在學習和考試中應用攝類辨經的傳統方式與僧迦進行佛法辯論。據國際網絡報道在2011年有首批“格西瑪”從“卓瑪林”佛學院畢業，不管其報道是確切的還是誤傳，但我們可以肯定的是：目前藏族尼眾的教育問題已成為國際化的問題。通過對藏區兩大寺院的調研，目前我國藏區寺院覺姆的教育已沖破了歷史傳統，寫下了歷史的新紀元，一批優秀的覺姆已得到傳法教學的“堪莫”學位，形成了尼眾自己的教育系統。從藏傳佛教的歷史上看，藏區寺院尼眾教育已出現當代新的發展點，只要加強護持和完善體制，針對問題和挑戰，制定相應有效的教育措施和制度，藏傳佛教尼眾教育體制定能培養出一批有素質和覺悟的藏族覺姆，在穩固和提高藏傳佛教女修行者的地位和社會認同力，必在國際女性問題上獲得優先話語權。

作者：白瑪措 單位：西南民族大學藏學院