詩經文學論文：國外詩經文學的傳播透析范文

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作者：趙茂林邸小霞單位：西北師范大學文史學院西北師范大學外語學院

俄羅斯橫跨歐亞大陸，特殊的地理條件使它具有東、西方的雙重特性，而歷史的發(fā)展更加重了這種特點。988年俄羅斯引進基督教，后來發(fā)展成為東正教，且成為其國教，使其成為西方文化圈的國家。后來，俄羅斯受東方文化的影響，又使得其社會生活的各個方面都打上了東方文化的烙印。這樣，俄羅斯在文化傳統(tǒng)上也就帶有東、西方的雙重性。正是這種文化傳統(tǒng)上的雙重性，使俄羅斯歷來對東、西方文化都極為關注，甚至樂于接受來自兩個方面的影響。俄羅斯學者譯介《詩經》最早就是受歐洲興起的“中國熱”的影響。1852年，《莫斯科人》雜志第1卷以《孔夫子的詩》為題登載了米哈伊洛夫(М．Михайлов)翻譯的《唐風》中的《羔裘豹祛》。1896年彼得堡出版了《詩歌中的中國、日本》一書，其中包含有麥爾查洛娃(М．Мецалова)翻譯的《楚楚者茨》、米勒爾(О．Миллер)翻譯的《羔裘如濡》和米哈伊洛夫翻譯的《燕燕于飛》等出自《詩經》的五首詩。而這五首詩的譯文在此前已經發(fā)表于《國民教育部雜志》1861年第2期(米勒爾譯)和《詩集》一書中(米哈伊洛夫譯，柏林版1862年，圣彼得堡版1890年)。米哈伊洛夫是革命民主主義者，米勒爾是著名作家，他們都不懂中文，只是通過法文、英文等文字轉譯，在思想內容上和原作相去甚遠。他們由其他文字轉譯，恰好說明是受歐洲興起的“中國熱”的影響。這種由其他文字轉譯《詩經》的做法在此后得以延續(xù)，1914年葉戈里耶夫(В．Егорьев)和馬爾科夫(В．Марков)的《中國之笛》(СвирельКитая．СЦВ．，1914)中收入他們所譯《詩經》兩首:《淑女》《美女》(КрасавицаДевушка)。葉戈里耶夫和馬爾科夫都是著名作家，都不懂中文。這種由其他文字轉譯的做法甚至延續(xù)到了十月革命后，如奧列寧譯《中國詩人的詩經選•壓迫》(《銀幕》1925年第45期)。奧列寧為翻譯家，也不懂中文。俄羅斯的《詩經》選譯，譯者雖多不懂中文，但他們或為著名作家，或為著名翻譯家，由他們來譯介，影響和作用大，是便于普及的。

除了著名作家和翻譯家之外，俄羅斯?jié)h學家對《詩經》在俄羅斯的傳播作出了更大的貢獻。中俄大規(guī)模的文化交流始于從1715年。沙皇俄國出于殖民拓展的考慮，開始向中國派遣當時世界上規(guī)模最大的傳教士團。它客觀上也促進了兩國文化交往的發(fā)展。俄國第一代漢學家就出自這些來華教士及其隨員之中。1855年，俄國第一部《詩經》譯著完成，譯者是俄國駐北京第十屆傳道團的修士司祭德米特里•彼得羅維奇•西維洛夫(ДмитрийЛетровичСивиллов)。西維洛夫出身于俄國奔薩省戈羅季斯克縣克尼希村一個神職人員家庭，其父親為誦經士。他于1810年入奔薩省傳教士學校，1818年入外科醫(yī)學院，不久又轉入亞歷山大—涅夫斯基修道院傳教士學校。西維洛夫于1821年參加第十屆東正教宗教使團，以修士司祭身份來到中國，至1830年回國。1837年就任喀山大學第一任漢語教研室主任，至1844年因病辭職入修道院。西維洛夫為19世紀上半葉推動俄國漢學的一位重要人物，其主要貢獻為1840年編出俄國第一部《漢語文選》。未出版譯稿有《四書》(1840—1842)、《詩經》(1855)、《書經》(1855)、《明心寶鑒》(1855)、《孟子》(1855)等。

瓦西里•巴甫洛維奇•瓦西里耶夫(中文名王西里)(ВасилийПавловичВасилев)俄文本《詩經》為第二個譯本。瓦西里耶夫1818生于新城(尼日尼諾夫戈德羅)，1834年入喀山大學歷史—語文系的東方語言科學習，1837年畢業(yè)留校任教。他學的是蒙古語，畢業(yè)時正值校長洛巴切夫斯基倡議建立漢語教研室，便接受任務加修漢語。瓦西里耶夫為了學習漢語，于1839年受派隨第十二屆東正教宗教使團前來中國，1840年到達北京，作為學員開始學習漢語、滿語，1850年底回國。1851年被聘為喀山大學教授和漢滿語教研室主任。除了講授漢語、滿語，還開設中國史地、中國文學等課程。1855年隨著系科合并轉入圣彼得堡大學，繼續(xù)被聘為東方系漢語教研室主任、教授。瓦西里耶夫的著譯豐碩，主要涉及中國的宗教、歷史、地理、文學。有《佛教教義、歷史、文獻》(1857—1869)、《10至13世紀中亞東部歷史與古跡》(1857)、《東方宗教:儒、釋、道》(1873)等。西維洛夫和瓦西里耶夫的《詩經》譯稿雖然沒有出版，但他們在教授漢語和中國文學時都涉及《詩經》，對《詩經》在俄羅斯的流布作出了貢獻。特別是瓦西里耶夫，他的教學講稿后來匯集成《中國文學史資料》和《中國文學史綱要》出版。《中國文學史資料》三卷，其中1882年出版的第三卷，標明“《詩經》的翻譯和注釋”，它同作者的《中國文學史綱要》(1880)配套，對《詩經》做了深入的講解。從此之后，教學成為《詩經》傳播的重要途徑之一。

在教學中對《詩經》的傳播作出重要貢獻的除了瓦西里耶夫外，還有波茲涅耶娃(Л．Д．Позднеева)。波茲涅耶娃出自漢學世家，本人精通古漢語，在中國文化和文學方面造詣很深，1944年起長期在莫斯科大學任教，對于傳播中國文化，貢獻極大。波茲涅耶娃曾翻譯《七月》和《碩鼠》，收入《世界古代史文選》第1卷(1950)，又與斯特拉塔諾維奇合作翻譯《七月》等十四首詩，收入《東方古代史文選》(1963)。波茲涅耶娃在莫斯科大學執(zhí)教時，在她主編的《東方古代文學》教材(1962年)中設了專節(jié)來講述《詩經》。俄羅斯第一本完整的《詩經》譯本出版于1957年，由什圖金(А．Штукин)翻譯，莫斯科科學出版社出版。什圖金的《詩經》譯本包括譯文和注解，對中國歷代的《詩經》解說廣泛吸收，同時也吸收了西方漢學家的一些解說。同年，國家出版社還出版了什圖金的《〈詩經〉選譯》。什圖金是著名漢學家瓦•米•阿列克謝耶夫(В．М．Алексеев)的弟子，1925年畢業(yè)于列寧格勒大學東方系，1926—1928年在中國勞動者共產主義大學從事研究工作，1928年后曾在列寧格勒東方學院任教，1935年起為蘇聯(lián)科學院東方學研究所研究人員。什圖金從1930年代開始翻譯《詩經》，歷時二十多年。什圖金的《詩經》譯本是俄羅斯中國學史上具有重要地位的譯著，費德林通過與什圖金以前的俄譯《詩經》比較，以為什圖金的《詩經》俄譯是最理想的，是第一流的譯本。

什圖金《詩經》譯文在后來的各種選本中被廣泛采用。如1957年莫斯科國家藝術文獻出版社出版了由郭沫若和費德林編輯的4卷本《中國詩歌選》第一卷，選錄了什圖金譯本中《國風》之《關雎》等35首、《小雅》之《鹿鳴》等9首、《大雅》之《文王》和《民勞》《商頌》之《載芟》等，共47首。再如1959年馬馬耶娃編的《中國文學讀本》也選錄了什譯本《詩經》中的38首作品。什圖金之后，特別是蘇聯(lián)解體之后，還有一些俄羅斯著名的漢學家選譯了《詩經》，如瑪麗娜•克拉芙左娜(М．Кравцова)1994年出版的著作《古代中國詩歌》，在附錄部分收有從《詩經》《楚辭》到魏晉南北朝的詩歌，這些詩歌都是作者重新翻譯的。《詩經》部分包含有《國風》中的《關雎》《螽斯》《殷其靁》《日月》《擊鼓》《北門》《北風》《靜女》《汾沮洳》《杕杜》《無衣》《權輿》《鴟鸮》，《小雅》中的《鹿鳴》《四牡》《無將大車》，《大雅》中的《靈臺》，《頌》中的《天作高山》《閔予小子》《有駜》。孟列夫(Л．Меньшиков)翻譯了《國風》中的《關雎》《螽斯》《綢繆》，《小雅》中的《天保》《谷風》等詩，收入2007年出版的他所著的《中國詩歌》中。二《詩經》在俄羅斯的研究在俄羅斯學者中，研究《詩經》的開創(chuàng)者是前文提及的瓦西里耶夫。他對《詩經》有著深入的研究和獨特的理解。1880年，瓦西里耶夫的教學講稿《中國文學史綱要》出版。在這本書中，評述《詩經》占了不小篇幅。瓦西里耶夫認為《詩經》是中國古代文學之精華，于是在《中國文學史綱要》中他大量譯介《風》《雅》《頌》，闡釋這三類詩的風格、內容與形式的特點，還征引毛公、歐陽修、孔穎達、朱熹等人的注解，指出某些地方可以商榷。他認為《詩經》是一部民歌集，反對儒家解經所附著的政治寓意，反對《毛詩序》的“美刺”“比德”之說。瓦西里耶夫還注意到《詩經》雖出自當時不同的諸侯國，但他們的題目是同樣的，并由此指出研究中國現(xiàn)代民歌以及各地區(qū)特征的重要性。他說:“如果有人對中國今日的民歌也加以注意，那將是很有意義的……在中國各個地區(qū)，必定存在富有地方色彩的歌謠。”

應該說這個見解是富有啟發(fā)性的。瓦西里耶夫還把《詩經》的成書放在儒家學派的發(fā)展的過程中來考察。他說:“我們不承認《詩經》出自孔子的手筆……唯有《春秋》和《詩經》才是孔子及孔門弟子推出的兩本書。”“而《論語》則可以溯源，追到最接近于孔子的年代。但我們當今所拿到的《論語》，也已不是當年的那本《論語》了。這本《論語》，如同《詩經》和《春秋》一樣，是漢代形成的”，來自“漢初的三種注釋本”。他斷言，“儒學最初階段的活動僅限于三本書”，即指《詩經》《春秋》和《論語》。這些意見雖未必正確，卻也可以看出瓦西里耶夫對《詩經》相關問題探討的深度。1958年，俄羅斯?jié)h學家的第一部《詩經》研究專著出版，即費德林的《〈詩經〉及其在中國文學上的地位》。費德林是文學家、東方語文學家、語文學博士、教授、高級研究員、蘇聯(lián)科學院通訊院士。

1939—1968年歷任蘇聯(lián)外交部工作人員、第一遠東司司長、副部長。1957年起任蘇聯(lián)科學院東方學研究所研究人員，1970年起擔任《外國文學》雜志主編。費德林關于中國文學的著述頗豐，研究領域涉及中國古典文學和現(xiàn)代文學。僅中國現(xiàn)代文學方面，他就翻譯、主編出版了多位作家的文集和作品選集，如《魯迅文集》《郭沫若選集》《茅盾文集》《中國20—30年代作品選集》等。他的著述還有《中國現(xiàn)代文學簡論》《中國文學遺產和當代生活》《中國文學研究中的問題》等，以及大量中國現(xiàn)代作家、作品的專題研究論文。費德林對中國現(xiàn)代文學進行了較為系統(tǒng)的介紹和研究，在蘇聯(lián)和國際漢學界產生了重大影響。《〈詩經〉及其在中國文學上的地位》除“前言”和“結束語”外，全書分成“《詩經》的起源”“風”“小雅”“大雅”“頌”和“《詩經》的詩學和中國詩歌傳統(tǒng)”六章。作者對中國歷代的《詩經》研究著作進行系統(tǒng)的回顧，從毛亨、孔穎達、歐陽修、蘇轍、朱熹、王應麟，直至王夫之、段玉裁、王國維，以及鄭振鐸、郭沫若、陸侃如、馮沅君、王瑤等。書中系統(tǒng)地闡述了《詩經》的思想內容、藝術特色以及它在中國文學史上的地位。《〈詩經〉及其在中國文學上的地位》寫于20世紀50年代后期，已經是“解凍文學”思潮流行多年之后，能夠避免以往蘇聯(lián)評論界僅限于評論作品思想的偏頗，開始重視分析《詩經》的藝術成就。作者分析《詩經》的體裁和藝術風格，還用相當多的篇幅論述了古詩韻律和《詩經》的詞匯特色，探索了《詩經》與民間口頭創(chuàng)作，諸如民歌、歌謠、故事、諺語、傳說、格言、寓言等形式的關系。費德林贊同瓦西里耶夫的觀點，以為:“《詩經》，特別《國風》部分，基本上是中國古代民間口頭創(chuàng)作的典籍。”“《詩經》首先向我們無可辯駁地證明:從西周(公元前1122—770)初年至春秋(公元前772—481)中葉這段時期內，中國人民的民間口頭文學創(chuàng)作，已經具備高度藝術的詩歌形式，而且充滿正義和人道主義思想、尖銳的沖突和深刻的社會基調。”另一方面，費德林也指出以往俄羅斯?jié)h學家存在對《詩經》的藝術成就估價不足的毛病。他說:“這里仍然應當指出，從瓦西里耶夫的譯文和注解來看，他對《詩經》的藝術價值還未能充分的認識，未能對這部絕無僅有藝術極高的詩歌作品給予應有的評價……瓦西里耶夫從‘中國文學不可能同以往的世界古代文學平起平坐’、‘它在創(chuàng)造精神的程度、形象的和科學的敘事方面都比希臘和羅馬文學遜色’這種觀點出發(fā)，當然不可能對《詩經》有足夠的評價。”

費德林把《詩經》與時代、社會聯(lián)系起來考察，評價其反映現(xiàn)實的深度和廣度，指出:“《詩經》所揭示的中國人民古代歷史，也許比許多描寫中國古代的歷史著作、民族學著作以及其他著作都要充分和深刻得多。”費德林進一步論述:正是因為《詩經》反映生活的多面性，故其內容也是豐富多彩的，以至于“在中國和國外都有從不同觀點和角度來研究《詩經》的”人。費德林從《詩經》研究出發(fā)，聯(lián)系中國文學的歷史，論證《詩經》在中國文學史上的地位和作用。他認為，由《詩經》可以證明，中國文學最早出現(xiàn)的體裁(抒情詩和敘事詩)是以民間詩歌為基礎的，也是同人民的田間勞動、部落戰(zhàn)爭行動以及神靈崇拜等儀式相聯(lián)系的。此外，《詩經》體裁和題材的發(fā)展、藝術手段的改善，特別是從集體創(chuàng)作逐漸過渡到個體創(chuàng)作的詩歌，都反映了時代的沖突和發(fā)展、思想斗爭和哲學問題。因而可以說《詩經》是“綿延三千年的中國文學史上現(xiàn)實主義的發(fā)軔階段，是中國文學優(yōu)良傳統(tǒng)的開端”。

《〈詩經〉及其在中國文學上的地位》對《詩經》在中國以外，特別是俄羅斯的翻譯和研究情況都作了簡要的概括，并加以評論。而在具體問題的論述中，費德林也廣泛地征引中外《詩經》研究的相關論點和材料。費德林除了大量征引中國歷代學者對《詩經》的闡釋材料，也吸收了理雅各、顧塞芬、韋利、高本漢等西方學者的觀點。《〈詩經〉及其在中國文學上的地位》不僅是俄羅斯?jié)h學家首部研究《詩經》的專著，而且是西方漢學界首部研究《詩經》的專著。在當時，雖然《詩經》已經有了英文、法文、日文等的全譯本，各國出版的《中國文學史》也均辟有評述《詩經》的章節(jié)，但尚未有研究性的專著，因而《〈詩經〉及其在中國文學上的地位》不僅代表著俄羅斯?jié)h學家研究《詩經》的最高成就，而且也代表著西方漢學家研究《詩經》的最高成就，值得重視。費德林之外，在蘇聯(lián)時期，還有一些漢學家對《詩經》的相關問題也進行了探討，并發(fā)表了論文，如瓦赫金(Б．Б．Вахтин)對《詩經》修辭的問題進行了探討，發(fā)表了《論〈詩經〉中的詩句重復》，謝列布里亞科夫(E．A．Serebrjakov)討論儒家如何解讀《詩經》中的情歌，發(fā)表了《儒家注疏者筆下的抒情詩歌〈詩經〉》，李謝維奇(И．С．Лисевич)對中國古代詩歌的起源進行了深入的探討，發(fā)表了《〈詩經〉大序》《中國文學體裁概念的產生(風、雅、頌)》《中國早期詩歌的形式和內容問題》等系列論文。

蘇聯(lián)解體后，俄羅斯的《詩經》研究出現(xiàn)新的的研究動向，就是用文化人類學、神話學的方法來觀照《詩經》，此種研究以瑪麗娜•克拉芙佐娜和戈雷金娜(К．И．Голыгина)為代表。1994年出版的瑪麗娜•克拉芙佐娜的《古代中國詩歌》，以《詩經》和《楚辭》為依據(jù)，從文化人類學的角度分析了中國詩學傳統(tǒng)的起源及特點。她指出:要理解“被研究的詩歌傳統(tǒng)的性質”，就必須研究“它同產生它的地區(qū)的一切精神生活的內部聯(lián)系”“注意最廣泛的歷史文化范圍的事實”“為了揭示中國詩歌類型學的特點和文明的標志，必須了解其從古典時期開始的發(fā)展的一般法則”，也就是要“搞清中國文明的全部歷史—文化特點”。1995年出版的戈雷金娜的新著《太極———1至13世紀中國文學與文化中的世界模式》，運用神話原型學的觀點和方法，把中國古代神話、詩歌以及后世的小說與遠古時代的宗教祭祀儀式和占星術聯(lián)系起來考察，提出了不少令人耳目一新的見解。如她分析《詩經•周南•關雎》，認為這首詩實際上是遠古時代的占星記錄。她說:“‘關關’一詞通常被解釋為模擬聲音。但很可能，這是祭司喊叫的某種聲音的記錄或者是‘觀’卦，它標志著由天帝控制的天空的一部分，在這種情況下就得到了‘重卦———觀。’”

三《詩經》在俄羅斯傳播與研究的特點俄譯本《詩經》雖然出現(xiàn)的較晚，但《詩經》在俄羅斯的傳播和研究值得注意。俄羅斯?jié)h學不僅歷史悠久，而且與其他國家的漢學研究相比有自己鮮明的特點，這樣也就使得《詩經》在俄羅斯的傳播和研究頗有特點。俄羅斯學者的民間文化的觀念相當發(fā)達。早在19世紀中、后期俄羅斯學者就開始搜集民間口頭創(chuàng)作，記錄民間傳誦的英雄史詩。這種風氣甚至影響中亞地區(qū)，如哈薩克、吉爾吉斯的許多民間傳說、英雄史詩都是在這段時間由俄羅斯或本民族學者記錄下來的。這種對民間文化的重視，后來發(fā)展成為俄羅斯學者的一個傳統(tǒng)，也影響了俄羅斯?jié)h學家。阿列克謝耶夫熱衷于中國民間藝術的研究，尤其對年畫頗為關注。1906—1909年他在中國期間，走遍中國大江南北，搜集到各地的年畫4000余幅。1910年阿列克謝耶夫在圣彼得堡舉辦了世界第一個中國年畫展覽，并發(fā)表了關于年畫的論文。阿列克謝耶夫去世后，他的女兒和弟子經過整理，把他有關中國民間年畫、民間戲曲、傳說、神話、宗教、迷信等方面的論文編輯成集，1966年出版了《中國民間年畫———民間年畫中所反映的古老中國精神生活》。

阿列克謝耶夫的學生李福清(Б．Л．Рифтин)更是在中國民間文學研究方面取得了杰出的成就。李福清致力于中國民間文學與中國長篇小說的源流關系和演變過程的探討。1962年開始探討《三國演義》與民間文學的關系，1970年出版了《三國演義與民間文學傳統(tǒng)》。此后還陸續(xù)出版了《萬里長城的傳說與中國民間文學的體裁問題》《中國的講史演義與民間文學傳統(tǒng)———論三國故事的口頭和書面異體》《三國演義———三國故事的各種口頭與書面材料》《從神話到章回小說》《關公傳說與三國演義》等。戈雷金娜也非常注重從民間文學的角度研究中國古典小說，1980年出版了《中世紀中國的短篇小說:素材來源及其發(fā)展》。這部專著主要研究民間文學中的“掠妻”“配天仙”“游水府”等主題，以及這些主題在六朝志怪中的嬗變。戈雷金娜的另一部專著《世紀之前的中國散文(三至六世紀的神怪小說及小說起源問題)》(1983)，則著重分析了這一時段的民間文學和神話所反映的中國人的世界觀以及這種世界觀對形成小說藝術境界所起的作用。戈雷金娜也是蘇聯(lián)時期研究唐傳奇的少數(shù)學者之一，其研究方向仍然是選擇與民間文學相關的作品。俄羅斯?jié)h學家對中國民間文學的重視的做法，也影響周邊國家乃至歐美。正是19世紀中、后期對民間文學重視的風氣下，瓦西里耶夫提出了《詩經》是一部真正的民間詩歌集的觀點。雖然，我們現(xiàn)在知道這個界定并不準確，但這一觀點對《詩經》的闡釋及研究掙脫封建道德比附的枷鎖無疑是有意義的。而類似的說法在國內直到20世紀二三十年代才有顧頡剛等人提出。

而瓦西里耶夫之后，俄羅斯的漢學家在翻譯或研究《詩經》時都繼承了這一觀點。費德林贊同瓦西里耶夫的觀點，以為《詩經》是中國古代民間口頭創(chuàng)作的典籍，并探索了《詩經》與民間口頭創(chuàng)作的關系。什圖金在翻譯《詩經》時也表現(xiàn)出以民歌的觀念闡釋的意圖。比如什圖金把《七月》第二章最后兩句“女心傷悲，殆及與公子同歸”翻譯為:“Насердцепечальунеёлишьодной:Вдомкнязявойдётонаскороженой”(“她的心里唯有傷心:她很快就要到公爵家里當妻子。”)《毛傳》解釋這兩句為:“傷悲，感事苦也。春女悲，秋士悲，感其物化也。……豳公子躬率其民，同時出，同時歸也。”由于把“歸”理解成了回去，實際把這兩句變成了對豳公子的贊美，贊美豳公子與民同樂，自然是一種道德比附的解釋。鄭《箋》對《毛傳》做了一定的糾正:“春女感陽氣而思男，秋士感陰氣而思女。是其物化也，所以悲也。悲則始有與公子同歸之志，欲嫁焉。”

這兒明確了“感其物化”為動男女之情，并且釋“歸”為出嫁，但又以為女子是心甘情愿地欲嫁公子，仍沒有擺脫道德的氣息。孔穎達說:“莊元年《公羊傳》說筑王姬之館云:‘于群公子之舍則卑矣。’是諸侯之女稱公子。”則改《傳》《箋》公子之男性身份為女性身份，則“與公子同歸”就成了隨嫁女公子。可謂有意回避男女情事。而朱熹對這兩句解釋是:“而此治蠶之女感時而傷悲。蓋是時公子猶娶于國中，而貴家大族聯(lián)姻公室者，亦無不力于蠶桑之務。故其許嫁之女，預以將及公子同歸，而遠其父母為悲也。”朱熹將“治蠶女”的身份變成了貴家大族的女兒，而把“殆與公子同歸”解釋成了“貴家大族聯(lián)姻”，這樣這兩句就成了反映貴族生活的詩句。什圖金的翻譯既沒有感時傷物的意思，也沒有體現(xiàn)朱熹所說的貴家大族女兒的身份，更沒把公子看成女性，而就把本章“女執(zhí)懿筐”的“女”翻譯為“姑娘(девушка)”來看，則“女心傷悲”之“女”就只能是普通的農家女。顯然什圖金的解釋與傳統(tǒng)的解釋都不同，而與中國現(xiàn)代學者的解釋倒非常接近，比如余冠英將這兩句譯為現(xiàn)代漢語:“姑娘心里正發(fā)愁，怕被公子帶走了。”自顧頡剛等人提出《詩經》特別是《國風》皆為民歌的觀點，即為一般學者所接受，并且在以后的很長一段時間內被加強，成為翻譯和研究的指針。而什圖金譯本《詩經》在余冠英《詩經選譯》之前，顯然什圖金的闡釋思路來自于俄羅斯?jié)h學傳統(tǒng)。

俄羅斯文學研究歷史性強、強調從世界文學發(fā)展的角度來考察各國文學，俄羅斯?jié)h學家對中國文學進行研究時，也非常注意其歷史性，并把中國文學放在世界文學的背景下來觀照。正因為如此，俄羅斯?jié)h學家對中國文學的淵源，特別是古代詩歌的起源問題就特別關注，瓦西里耶夫和阿列克謝耶夫都曾著文涉及，而李謝維奇更是以此作為自己主要研究的方向。在對中國詩歌起源進行探討時，俄羅斯?jié)h學家多關涉到《詩經》，并對《詩經》相關問題進行了研究。瑪麗娜•克拉芙佐娜認為:“藝術文學……是特殊的一般文化現(xiàn)象。它的存在形成于特殊的文學和超文學因素的整體性綜合。而后者被理解為對其同時代詩歌表現(xiàn)出直接或間接影響的歷史與文化現(xiàn)實的總和。”

她對中國詩歌、對《詩經》的研究就是在這種理念的指導下展開的。另一方面，俄羅斯?jié)h學家對《詩經》進行研究，是把其放在世界文學的大背景下來考察的。阿列克謝耶夫常說:“中國文學是世界文學的組成部分。”這也為俄羅斯的《詩經》研究打上了鮮明的印記。瓦西里耶夫以為中國文學的創(chuàng)造精神、敘事技巧等方面都比希臘和羅馬文學遜色，雖然觀點是錯誤的，但就方法而言，卻也是把中國文學、《詩經》放在世界文學的大背景中來觀照。費德林以為由《詩經》可以看出，從西周初年至春秋中葉，中國人民的民間口頭文學創(chuàng)作，已經具備高度的藝術性，而且充滿正義感和人道主義思想，有深刻的社會內容。這個評價也是從世界文學的大背景下提出的。

俄羅斯的《詩經》翻譯和研究表現(xiàn)出了鮮明的時代特征，因而有明顯的階段性。在沙皇俄國時期，受大國沙文主義影響，翻譯《詩經》主要出于新奇，故一些作家、翻譯家從法文、英文等文字轉譯《詩經》。同時，沙皇向清政府派遣東正教使團，有其殖民擴張的目的，使團人員肩負收集中國各方面情報資料的任務，故俄羅斯早期漢學家翻譯《詩經》，往往選擇那些能夠反映中國文化特點和民族心理的詩篇。在俄國“十月革命”以后，隨著中國反帝反封建民主運動的高漲，俄羅斯的《詩經》翻譯和研究比較注重《國風》部分，特別注重《國風》中那些反映尖銳階級矛盾的詩篇，這由當時的一些單篇譯文可以說明，如奧列寧譯《中國詩人詩經選•壓迫》，波茲涅耶娃譯《七月》《碩鼠》等。新中國成立，蘇聯(lián)漢學界開始科學地思考和總結中國新文化建設的過程，客觀條件的改善和主觀研究動力的增強使得20世紀50年代出現(xiàn)了中國文學譯介“洪流”。在這一背景下出現(xiàn)了什圖金的《詩經》全譯本和費德林的《〈詩經〉及其在中國文學上的地位》。蘇聯(lián)解體后，社會主流意識形態(tài)發(fā)生了很大變化，作為文藝學研究前沿的文藝理論首先發(fā)生了明顯的轉變，由蘇聯(lián)時期較為單一的批評標準向多元的理論形態(tài)轉變，諸如“機體論”“精美論”“民粹派”、宗教哲學論等，都成為研究者所選用的理論角度。理論的多元化促使俄羅斯的中國文學研究中跳出單一文學研究的窠臼，與更廣闊的文化領域接軌，故瑪麗娜•克拉芙佐娜和戈雷金娜以文化人類學、神話學的方法來觀照《詩經》。

俄羅斯的《詩經》翻譯和研究與我國國內的《詩經》研究在特定時期有合拍不合拍的問題。在沙皇俄國時期，在西維洛夫、王西里的《詩經》譯作完成之時，甚至在王西里提出《詩經》是一部民間詩歌集的時候，國內仍然主要是以經學的態(tài)度來研究《詩經》。今文學興起，掀起了三家《詩》的輯佚和研究的高潮，在西維洛夫、瓦西里耶夫的《詩經》譯作完成的前后，出現(xiàn)了魏源《詩古微》、陳喬樅《三家詩遺說考》等著作，而陳奐的《詩毛詩傳疏》和馬瑞辰的《毛詩傳箋通釋》，也基本上完成于這一段時間內，而這兩部著作被視為清儒注解《詩經》的代表作。

在俄國“十月革命”以后，俄羅斯的《詩經》翻譯和研究比較注重《國風》部分。這與我國此段時期的《詩經》研究情況類似。新文化運動開始后，郭沫若、劉大白、顧頡剛等人都致力于《詩經》國風部分的研究，發(fā)表了一些《國風》詩篇的白話譯文，也提出了《詩經》是一部歌謠集的主張。此種情形在新中國成立后更得以加強。蘇聯(lián)解體后，俄羅斯在《詩經》出現(xiàn)了新動向，特別是以瑪麗娜•克拉芙佐娜和戈雷金娜為代表的用文化人類學、神話類型學闡釋《詩經》的傾向。而國內在20世紀80年代以來也出現(xiàn)了用文化人類學、民俗學的方法、觀點來考察《詩經》的熱潮，如葉舒憲的《詩經的文化闡釋》等。顯然，俄羅斯的《詩經》翻譯和研究特點突出，且有不少閃光之處，是值得進一步分析研究的。