中國傳統文化運作方式范文

本站小編為你精心準備了中國傳統文化運作方式參考范文，愿這些范文能點燃您思維的火花，激發您的寫作靈感。歡迎深入閱讀并收藏。

許多研究中國社會和文化的學者皆看清了中國是一個“被其歷史束縛的國家。”[1]然而，中國歷史中那些具有穩定恒常性的東西究竟是什么?這是個至今尚未解開的謎。正因為如此，在有關中國歷史和文化的研究(特別是海外的研究中才充滿了若干自相矛盾的問題，諸如：為什么中國是一個歷來最重視教育的國家而平均的受教育水平又最低?[2]為什么中國歷代有最豐富的市民生活卻沒有一個獨立于政治系統的市民社會?[3]為什么自莊子以來政治家一直把“內圣外王”當成自己的最高追求而中國卻在許多重大的歷史關頭把流氓捧上政治舞臺當主角?[4]為什么中國文化極力鼓吹內在超越而絕大多數中國人卻急功近利、目光短淺對眼前的物質利益貪得無婪?[5]為什么中國既能敞開自己接受滿清和馬列主義等舶來品又能圍繞著它們將自己封閉?[6]給出這些問題的完滿答案必須對中國社會進行系統性研究。

本文中使用“文化”這一概念用于克羅伯和克拉孔的定義，他們把文化看成是成套的行為系統，其核心是由一套傳統觀念，尤其是價值系統所構成的。新儒學家余英時先生認為，“這個看法同時注意到文化的整體性和歷史性”。[7]走出認識中國的困惑正需要整體性和歷史性。既然是一個由歷史形成的整體性那它就不是單向的線性的因果聯系，肯定是由多個維度或多個自變量決定的復雜的關系。“向度”即指中國文化空間的自變量。

一、向度

為中國文化空間確定座標有些類似于帕森斯結構主義社會學⑧考查社會子系統的方法，同時又是拉茲洛廣義進化論[8]方法的具體應用。用這種方式分析中國文化，我們發現它的座標包括下述三者。

1．政治整合。關于什么是整合最好使用協同學的術語來進行解釋。[10]一個包含若干個子系統的系統如果能實現協同效果(同步變化、行為一致)，即有序，其中必有一個子系統把其他于系統征服或稱役使(slaving)，這個役使其他子系統的子系統即為序參量(orderingparameter)，它使整個系統呈現有序的方式即為役使原理(slavingprinciple)。在中國漫長的歷史中，政治子系統就是這種整合社會的序參量。費正清用“中國遺產中的權力主義傳統”[11]表達同一個含意。謝和耐看法與此相同：經濟活動也由于政治功能的突出優勢而在那里未達到過在其他文明中的那種獨立性和獨特性。”[12]亞當·斯密在其《國富論》中主張的自由主義經濟，反對政府干預經濟的正常運轉其實就是反對一個國家以政治整合社會。

“中國似乎長期處于靜止狀態，其財富也許在許久以前已達到該國法律制度所允許有的限度，但若是以其他法則，那末該國土壤、氣候和位置所可允許的限度，可能比上述限度大得多。”[13]中國用政治整合社會的最典型的法律制度便是二元性的經濟制度。自商、周的奴隸主土地國有制結體到秦漢止，中國的經濟逐漸形成了二元性的結構特征：土地所有制為官田、私田并舉。產業結構則是農業的家庭經營為主而手工業幾乎全部由國家壟斷，“故皆重鹽、鐵之利；而布帛交換盛行，亦皆重絲、麻的織作，無不設工官經營，獨占利益。”[14]自秦一直到明清農民一直是二重人身依附關系，即地租歸地主、賦役歸國家。同時，稅收在秦漢時期亦是兩重性的，即皇室稅收和國家稅收分開。[15]這種二元的經濟結構既增加了國家運轉的經濟消費又極大地滯礙了經濟的發展。而且幾千年來，中國政府一直壟斷著人的生存權力，社會階層之間的流動性非常差。人只是政治機器上的鑼絲釘。這是政治整合社會的必然結果。中國政府一直沒有在代議制及其相應機構中確立其合法性，既無實在的立法機構和立法程序，也無限制政府行為的法律，如憲法。意識形態成了立法的根據和政府合法性的根據。中國的官方意識形態即儒家學說或稱儒教。而儒教的宗旨之一便是主張意識形態專政，如孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”。(論語·為政)張載則說得更露骨：“朝廷以道學政術為二事，此正自古之可憂者”。[16]韋伯對儒教的論述不是完全正確，但他對儒教的本質的概括可說一語破的：“儒教所要求的是對俗世及其秩序與習俗的適應，歸根結底，它只不過是為受過教育的世人確立政治準則與社會禮儀的一部大法典”。[17]儒教的這一本質決定了歷代的中國政治精英集團始終對非精英的抵制以及其自身的封閉。[18]他們從歷史中尋找合法性的基礎就不足為怪了。因為歷史是由官方史家記載的精英參與的政治事件。

2．家庭本位。“是家庭而不是個人、國家或是教會組成了中國最重要的單位。每個個人的家庭是他經濟資助、安全、教育、社會交往和娛樂的主要來源。祭祖甚至是個人主要宗教活動的中心，在儒家的五種著名關系中：君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友，三種由親屬關系所定。中國的整個倫理體系傾向于以家庭為中心而不是以上帝或國家為核心。”[19]中國數千年的農村自然經濟結構以及國家壟斷手工業生產窒息了分工和交換的發展是形成家庭本位的結構因素。占正統地位的儒家學說對孝梯的主張是家庭本位的思想根源。眾所周知，儒家對父子關系的強調是任何其他學說沒有的。在孝的倫理準則中，父親對子女的責任感和期望、子女對父親的忠誠和報償兩者是縱向的互動關系。因此，杜維明先生的觀點——儒家學說的父子關系能·產生他者意識似乎有些偏頗。[20]中國歷史幾干年社會動亂連續不斷也是家庭本位的一大成因。“在社會混亂關系時，‘家庭’是組織人類的一種有效方式，但作為一種排他性的社會細胞，它不可避免地會產生狹隘的偏見……。”[21]家庭本位在中國人的日常生活中既泛化為一些風俗也泛化為一些觀念。西方人對中國風俗最大惑不解的就是祖先崇拜[22]以及由此產生的死者與生者在一個特殊的世界里的互滲關系[23]，而對那些地位尊貴和影響巨大的死者進行神化就是自然而然的了。把個人利益等同于反社會的自私行為則是家庭本位向社會的擴展，這和“國家”概念的內涵相得益彰，強化了國家的支配地位。家庭本位和其泛化類似于一種超循環機制，越來越牢固。

3．內在超越。現代學者幾乎對內在超越是中國人的精神追求達成了共識。錢穆和余英時師徒是內在超越精神的積極鼓吹者。錢穆的觀點——“西方文化的最高精神是外傾的宗教精神，中國文化的最高精神是內傾的道德精神”[24]——被余英時發揮殆盡。余英時認為，中國文化把人間秩序和道德價值歸源于“帝”或“天”，但對此超越源頭只作肯定而不去窮究到底。與西方一直堅信的彼岸世界相比，中國的超越世界與現實世界卻不是如此涇謂分明的。因此，中國的超越世界沒有走上外在化、具體化、形式化的途徑。“孟子早就說過：‘盡其心者知其性，知其性則知天’。這是走內在超越的路，和西方外在超越成一鮮明對照”。[25]這樣，余英時就自然推出了中國人的“天人合一”、重視人倫、人的內在價值自覺能力以及生前和死后的界限并非清楚等觀念。余英時用內在超越便把中國哲學的核心思想貫通起來了。

杜維明也把中國人的精神追求概括為內在超越，不過杜維明則更明確地指出內在超越是一種本體論特征，“從本體論上說，一個人的自我在它自己的的現實性范圍體現著最高的超脫；自我的充分實現無需任何外在的幫助。從最終意義上看，自我的實現就等于人與天完全合一的實現……自我實現所包含的不過是對內在精神性的追求”。[26]杜維明還通過內在超越推導出了更豐富的政治學內容：“既然自我實現的本體論基礎和現實力量被認為是固定在人性和心靈的結構中，因此，尊重人的尊嚴必然被信奉為普遍意義上的平等主義。[27]當然，熟知中國歷史的人都知道，杜維明的結論和事實不符。當把中國文化的向度組合起來之后，我們會看到，中國文化不僅不能生產純粹理性的知識，更不能生產普遍意義的平等。

二、組合

中國文化的三個座標軸，兩兩組合構成一個平面，共產生三個中國文化的平面，同時，三個座標構成中國文化的三維立體空間。

1．政治整合與家庭本位的組合形成社會的自然化。諾齊克[28]在論述國家起源的時候明確指出，國家是一種特殊的機構，它提供的特殊“商品”是保護，公民以自己的經濟成果與其交換保護。由此可見，政治在它的起點上包含著平等的因素。從理論上講，政治合法性的基礎只能是外在的等價交換的原則。然而，由于政府的唯一性與壟斷性，又自然而然使其處于獨特的位置上。

它既可以完全不顧其合法性與合理性的基礎，又可以自身制造出自我確證的合法性與合理性形式。如果對它不加限制，它將時時刻刻產生極權、獨裁、奴役和暴政。因此，人類社會的進步便是從政治作為結構信息和整合機制的社會板塊中還其他社會子系統以自由。洛克闡述代議制對于政府的制約作用時他是在確立國家的合法性前提。哈耶克在其《通往奴役之路》中著力論證了政治子系統不應該是高高在上的中心指揮者，它只是和經濟子系統平起平坐的交換伙伴。波普在其《開放社會及其敵人》中，以及從曼海姆開始的在法蘭克福學派臻于頂峰的意識形態理論都在向人類和歷史呼吁：文化子系統應該走出政治的牢籠。政治的合法性和合理性就在于它和其他人類社會的子系統處于一種解構關系中。

中國以及所有亞細亞社會形態的國家之所以在世界性的政治現代化的進程中步履維艱、停滯甚至倒退，其原因之一就在于這些國家把其政治統治的合法性確立在家庭本位的泛化上。家庭是自然造成的無法更改的秩序，它的合理性是無可置疑的，它既是一種歷時的等級制度又是一種共時的等級制度。就在人類歷史的軸心期中[29]，當中國人把“國”的概念由“家”的隱喻形式表達出來時，以中國為代表的東方文化就開始了一個社會的自然化進程，即以家庭的自然模式建立國家的政治統治模式，一國之君就是所有臣民的超血緣的父親，而沒有血緣關系的父親的父親只能是空間性的具有隱喻性層次的“天”了。靠天命來給權力找合法性基礎只是家庭本位的隱喻和象征轉換。一個地方的首長就是其人民的“父母官”。同時，中國又把提倡社會自然化的儒家學說用法律固定下來，“真正體現(中國)法律特色的是法律的儒家化——換句話說，是儒家所倡導的禮的精神和有時是禮的具體規范，被直接寫入法典，與法律融合于一”。[30]如(唐律)中規定的官吏守喪其間離職的法令，一直存留到清代的“存留養親”的法

令，兒子告發父親處以重刑的法令，等等。中國保留著世界上最繁瑣的最森嚴的等級之間的形式禮儀，尤其是對最高統治者——皇帝。這些傳統、風俗、禮儀把社會的自然化推向頂峰，成為了中國歷史上獨特的造神運動的文化基礎。和西方相比，中國史前期的神話并不發達。而過了軸心期之后，中國人不停地把歷史和現實的人物神化，如孔子、孟子、關公，以及歷代朝庭的開拓者，都被神化。這是中國文化的一大特色。

社會的自然化極大阻礙了人的社會化進程，中國人始終停留在列維—斯特勞斯[31]所說的人的自然化的階段。到現在為止，中國民俗中還保留著許多文化和自然之間相互轉換的具體習俗[32]，如對各種自然現象的文化解釋(如慧星)，鬼神信仰，征兆信仰，擇吉，風水等等，都和列維—斯特勞斯[33]論證的野性的思維十分相似。而人的自然化的典型標志則是中國人是“物種的個體”[34]，而不是社會的個體，中國人傳宗接代的信念，以生殖數量戰勝死亡的傳統，收義子(女)、結拜等擬血緣關系的習俗，對“義”[35]的宣揚與強調，都鮮明地表征著中國人沒有徹底脫離種系的觀念。我們民族的歷史既與現在分離，又與現在結合的現象則說明了列維—斯特勞斯筆下的野性的思維的最后一個特征——時間的可逆性。列維—斯持勞斯給野性的思維一個雅號——修補術[36]，其工具的世界是封閉的，并且這套簡單的工具可以應付世界的一切情況，即以不變應萬變，這就是我們的民族的思維習慣。因此，我們無法產生工程師型的現代科學。這就是李約瑟難題——為什么中國沒有產生現代科學的理想答案。同時，一個自然化的人按生物方式生存，對現實化、直接性的利益肯定會垂誕三尺。

2．家庭本位與內在超越的組合形成倫理本體化。家庭本位的理性基論是人的自然化。內在超越的理性基礎是人的性善論。家庭本位形成一套倫理準則。內在超越必將把這套倫理準則當成自我完善的信條。因此，孟子十分自信地說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。側隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”(孟子·告子上)對此，杜維明先生明確指出這是本體論的方式，“關于人性的完善性的設定，在經驗上是不可證明的。然而，它肯定不是對那些超越理性把握范圍內的東西的一種不可驗證的信仰。它的地位是本體論的，因為它指出一種理解人的存在的方式”。[37]當然，這是一種倫理本體化的方式。

正如康德在其《實踐理性批判》中確鑿論證的那樣：倫理準則具有直言律令的性質，或者說倫理準則不是一種事實判斷而是價值判斷，它不是“是”而是“應該”。于是，倫理本體化就不是以自我同一性為標志的自由意志顯現的自在之物，而是由外在的社會規范加在人身上，具有“應該”屬性的義務和責任。這樣內在超越其實只具有方法論意義，即“無需任何外在的幫助”就能實現自我克制、自我反省、自我解脫、自我轉移。由于倫理本體化中價值的外在屬性沒有給自我或主體以余地，個體的利益自然沒有其位置。因此，“君子謀道不謀食……君子憂道不憂食”。(論語，丑靈公)顏回就是楷模，“賢哉回也，一產簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也。”(論語·雍也)但是，卻沒有人考證顏回的早逝是不是這種“重天理、滅人欲”的道德犧牲品?而沒有個人利益的追求肯定不會產生推動經濟發展的“看不見的手”則是毫無疑義的。

建立在家庭本位和內在超越基礎上的倫理本體化既能去掉個體內在價值的世界又能制造一個泛價值的事實與應該不分的世界。正統的儒家文化認為道德形而上學預設著人心的先驗性，正如孟子所言：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。天壽不貳，修身以候之，所以立命也。”(孟子·盡心章句上)。這就是說仁義禮智等道德的屬性在我們心中沉睡，只要我們盡心去求，便能使其復活，即心有一種內在的賦予價值的能力。同時孟子還說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”。(同上)這無非是說心這種創造價值的能力還可以擴及萬物。心還是這樣一種官能：“孔子曰：‘操則存，舍則亡，出入無時，莫知其向’。惟心之謂與!”(孟子·告子上)這類似于胡塞爾所說的意識總是和其對象共在，沒有無對象的意識。于是，心便內在地同時也是外在地制造了一個泛價值的世界。這種泛價值的傾向在朱熹那里達到頂峰，以一理萬殊為借口，濃縮了事實的世界和價值的世界。對此，劉述先先生早已有所論述：“朱子之病正在他之不能真正正視德性之知與聞見之知二者之間的差別。……他教人即物窮理，總說一草一木，莫不有理，由這里開始，慢慢積累，久自有得。”[38]這是倫理本體化的必然結果。用現代哲學的術語來說，中國文化不能區分純粹理性的知識和實踐理性的知識，因此，不可能有真正的知識論，當然也不可能有真正的倫理學。

倫理本體化還能產生一個更大的欺騙性，那就是人們堅信只要用道德約束的方式就能制造出明君、清官、良民。這就給政治與道德的結合大開方便之門。兩者的結合一方面給統治者提供了得心應手的統治工具，在中國歷史上一直是暴力和謊言運用得相得益彰，這是道德本體化的一大公害；另一方面被統治者亦被迷惑把希望寄托在有道的明君和清官身上，忽略了改變社會結構的必要性。洛克說，權力使人敗壞，絕對的權力絕對使人敗壞。這告訴我們道德是一種社會結構的產物，不加限制的權力一定會產生暴政和獨裁。對此，劉述先先生也早有先見之明：“傳統儒家思想最大的一個錯誤在，把社會的階層秩序當作干年萬世永遠不改變的應然程序，于是有所謂綱常的觀念。”[39]3．政治整合與內在超越的結合形成知識層“內圣外王”的追求。自《莊子·天下篇》提出“內圣外王之道”以后，它在中國知識界始終是炙手可熱的信條和至高無尚的理想。《大學》中的所謂“三綱領”、“八條目”是其從本體論到方法論的最詳盡的解釋。劉述先先生認為從孔子開始就強調為己之學，主張自我完善，并將道德向政治延伸。孟子繼承了孔子的思想，弘揚知識份子應經綸在胸承接天之大任。陸九淵、朱熹、王陽明皆從其前輩那里接下內圣外王的接力棒。用本文的話說即以內在超越實現政治整合的宏圖偉愿。劉述先先生同時也尖銳地指出“內圣外王”其實只是那個時代知識份子的烏托邦。

確實如劉述先先生所言：“‘內圣’既不是‘外王’的必要條件，也不是它的充分條件”。[40]按著這一思路深入分析我們就會發現，“內圣”、“外王”不是一種勢均力敵的組合。‘‘內圣’’作為道德過程和知識過程的體現者和自我完善的技術，它既無量的規定性也無質的規定性，而“外王”作為財富的支配者和權力的運作者它既是稀缺的又是排他的。目的的堅挺和手段的疲軟注定了等不到目的實現手段就會被揚棄，人格理想的空殼留下來只能是一塊誘人的招牌和齷齪目的的遮羞布，“內圣”中那種道德自律的成分會丟失殆盡，轉而成為追求“外王”的權術和技巧，知識份子也在這種“內圣外王”的殘酷角逐中自我消亡了。“內圣外王”成為純粹的知識份子官僚化的精神興奮劑和知識份子精神自殺的毒藥。從李斯開始的這場知識份于屠巫術一直持續到現在。中國始終沒有足夠的為知識而求知的理性良知和社會良知。看來韋伯把中國落后歸因于沒有經歷宗教改革是有點太表面化了。