古代西域佛教文化盛況范文

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[摘要]：本文試圖簡要勾勒西域佛教文化中心的勝景，憑借基本史實和資料在歷史回聲中對其進行一次巡禮，并對其豐富多樣的藝術樣式呈現出的風格內蘊哲學沉思進行簡單的分析。考慮到篇幅和信息的占有，筆者將重點結合龜茲的佛教文化進行論述。

[關鍵詞]：西域佛教文化大乘小乘

新疆古代光輝燦爛的文化成果很大程度上取決于古代新疆（狹義的西域）優越的地理位置。這片地區正好位于聞名遐邇的絲綢之路的中樞地段。由于它所處的特殊地理位置和當時東西方匯流的文化環境，使得這個地域性的文化體系雖然是作為中華主體文化的一個子系統，其內涵卻格外豐富。它包括了本土多民族混交的游牧文化即草原文化，也包括中原漢民族的農耕文化即綠洲文化，還包括東西方貿易交往中的商業文化。這樣的文化態勢包羅萬象，確定著西域文化的多元性與開放性，成為中華文明不可或缺的組成部分，也支撐著人們對西域悠遠歷史的獨特想象空間。

縱觀西域歷史本身就是風迎八方、開放包容、應變融會、勇于創造的歷史。因此西域不只是外來文化的中轉站和儲蓄庫。西域的文化精神是多國、多地域、多民族文化藝術撞擊和融會、排斥和吸收的結果。這直接作用于西域的宗教藝術，使其在外來的宗教外殼內又充盈著創造性的改良精神。使西域本土的宗教文化既反映本源的宗教思想又不失地域特點和民族個性，從而使其宗教藝術散發出經久不衰的魅力。西域主要的宗教文化，佛教文化、基督教（景教）文化、伊斯蘭教文化所折射出的不僅是其精粹的宗教哲學思想，遺留下的古跡和經書也不啻是一個歷史全景的濃縮，依稀勾勒出風華絕代的藝術輪廓，使人興嘆不已。在這些宗教形式里，尤以佛教文化最為光燦奪目。

據考證佛教是在公元前一世紀傳入西域，經過一百多年的發展，到東漢時期佛教在西域得到了普遍傳播和信仰，出現了佛教圖像、寺廟、石窟等佛教建筑。到魏晉南北朝時期，西域佛教完全進入鼎盛時期。于闐、龜茲、高昌成為不可忽視的佛教文化中心。

關于于闐的佛教流行情況，《魏書·西域傳》中載：“于闐國……俗重佛法，寺塔僧尼甚眾。王尤信尚，每設齋日，必親自灑掃饋食焉。”《梁書諸夷傳》中載，“于闐國……尤敬佛法。”此外《隋書·西域傳》中亦說：“于闐國……俗奉佛，大多僧尼，王每持齋戒。”《舊唐書》、《新唐書》中也都有記載，“于闐……崇佛教。”除了這些歷史文獻，不少西行僧人的記述中也提到佛香梵音縈繞的于闐小國，顯得更為翔實動情。法顯就曾對公元五世紀初的于闐盛況進行概括，“其國豐樂，人民殷盛，盡皆春法，以法樂相娛。眾僧乃數萬人，多大乘學，皆有眾食。彼國人民星居，家家人門前皆起小塔，最小者可高兩丈許，作四方僧房，供給客僧及余所須。”可見當年的盛況。

于闐這個大乘佛國，其佛事自南北朝以后，由盛而衰。公元五世紀法顯到于闐時有僧侶數萬人，而當七世紀玄奘去時，于闐僅有僧侶五千多人。有的時候歷史是最好的教科書，它對一段歷程的記錄能深刻地使人恍然于時光的流逝。導致于闐佛教徹底滅亡的是公元960年開始的喀喇汗王朝對于闐的伊斯蘭圣戰。公元1012年于闐王戰死，1013年喀喇汗王朝控制了于闐王國的領地。有著千余年的于闐佛教遭到了滅頂之災，寺院僧房毀壞殆盡，成批僧人被迫改信伊斯蘭教。現在看熱瓦克佛寺、安德悅故城、買利克阿瓦提遺址、丹丹烏里克、尼雅，也都銷聲匿跡在歷史的齒輪碾過之處，全然不見當年的繁盛凌人。

對比于闐，龜茲則是一個更為強盛的佛國，甚而可以說在西域三十六國中，龜茲是給予佛教養料最多的故鄉。一度，它的勢力遠遠超過了它的轄地。它的聲名榮耀不是因為其勢力財富而流傳，更多是因為佛教事業在其領地的蓬勃轟烈。當然鳩摩羅什也讓龜茲一夜聲名雀起。

書上說龜茲與漢朝的交通始于漢武帝時。到漢宣帝神爵二年，漢朝在西域設置西域都護，管轄龜茲。到唐高宗時，則以龜茲之地為龜茲都督府，以龜茲國王為都督，管轄龜茲、于闐、碎葉、疏勒四鎮。唐開元以后，回鶻逐漸強盛，雄視細雨，唐文宗時，西域建立了高昌回鶻王國，龜茲被其吞滅，不復存在。（1）然而龜茲地區究竟何時傳入了佛教，史無明證。據《梁書·劉之遴傳》載，梁朝時劉之遴好古文物，曾在荊州收集數百種古代器物，并將其中四種獻給東宮。其中有一種“為外國藻灌一口，銘云：元封二年，龜茲國獻給。”元封二年，是漢武帝年號，為公元前109年。“藻灌”則是佛教僧侶所用的器具。龜茲將一“藻灌”獻給漢中央朝廷，必是一種重大的禮儀，很可能代表佛教集合的一種敬意。倘若當真如此，我們不妨假定漢武帝元封二年（公元前109年），龜茲就已經有了佛教。當然這個結論只是一種假想，還有待進一步的證明。

在一些漢文典籍中，可以隱約反映龜茲早期佛教的情況。目前已知東漢永元三年（公元91年）班超廢龜茲王尤利多而立白霸以來，龜茲國王以白（或譯作帛）為姓。所里人們歷來把姓白或者帛的西域僧人看作是來自龜茲的，從而根據如三國魏帛延、西晉帛尸犁蜜多羅等的譯經來推測龜茲的佛教情況。可這也僅僅是推論。

但是根據文獻和考古資料，我們還是可以大致推斷，公元1世紀至3世紀初，即東漢時代，西域佛教進入了一個廣泛傳播的時期。龜茲佛教自公元3世紀中葉則進入全盛時期。這些都有相應的文字資料加以佐證。如《晉書·四夷傳》載：“龜茲國西去洛陽八千二百八十里，俗有城郭，其城三重，中有佛塔廟千所。”又如《出三藏記集》卷11的《比丘尼戒本所出本末序》對龜茲的佛教概述到“寺甚多，修飾至麗，王宮雕鏤，立佛形象，與寺無異。有寺名達慕藍百七十僧，北山寺名致隸藍六十僧，劍慕王新藍五十僧，溫宿王藍七十僧。”文中的致隸藍指的就是雀離大寺，也就是后來的昭怙厘寺，現在的蘇巴什遺址。諸如此類等等。

西晉以后，龜茲的佛教已經相當普及，公元7世紀，玄奘路過龜茲時說：“伽藍百余所，僧徒五千余人，習學小乘教說一切有部。”“大城西門外路左右各有立佛像，高九十余尺。于此像前，建五年一大會處。每歲秋分數十日間，舉國僧徒皆來會集。上自君王，下至士庶，損廢俗務，奉持齋戒，受經聽法，渴日忘疲。”（2）不愧是西域佛國，佛教在龜茲的生長和發展是迅速的，有如此眾多的佛寺廟宇，又有諸多的佛門僧人，加之全國上下一致推崇，大到王公貴族，小到貧賤庶民無不誠心禮佛，將其視為平生幸事。中國最早的佛窟也出現在龜茲古國，就是著名的森姆塞姆千佛洞，它出現在公元2世紀，稍早于昭怙厘大寺。這不啻是另一種令人瞠目結舌的藝術結晶。

從小乘到大乘，龜茲的佛教自身也發生過激烈的分化。但總歸都是在弘揚佛法經義，普及眾生黎民。佛教在龜茲的傳入雖不是一路高歌前進，但它的迅猛發展在當時也是讓人心驚的。毋庸置疑，在戰馬喧囂，狼煙四起的古代，在文化薈萃，民族復雜的中亞，佛教的傳入曾經帶給龜茲黎民短暫的輝煌和甜蜜的安慰，也曾帶給他們夢幻的天國和幸福的來世。然而“南朝四百八十寺，多少樓臺風雨中。”歷史的車輪一如既往地前進不去在乎會有多少的遺憾和失落，也不去思量會有多少的血腥和殺戮，終于這個昔日燦爛的佛國命運的終結慘烈地來臨。新的民族的侵略，自然也會帶來殖民地文化的大清洗。公元5世紀中葉，先是嚈噠人茁壯地成長，稱霸于西域各國，他們暴風疾雨般地占領了塔里木盆地的許多地方，龜茲自然難逃一劫。這個民族不信佛法，多事外神，殺生血食。這是一次恐怖的洗劫，也是一場致命的打擊。雖然這個暴戾的民族在短暫的崛起后又迅速地消逝，但是他們的洗劫已經在預示龜茲佛教文化的結束。公元7世紀，吐蕃又入侵西域，安西四鎮（于闐、疏勒、龜茲、焉耆）全部陷落。吐蕃的統治酷烈殘忍，賦稅差役嚴重，民不聊生。他們的掠奪對龜茲地區的佛教文化更是一次不留情的摧毀。如此凄慘的狀況一直維系到公元9世紀中葉。吐蕃在西鶻的西遷下退出西域的歷史舞臺。

公元840年，回鶻西遷，徹底改變了龜茲的命運。這個民族建立了回鶻國，龜茲被取代，屬于龜茲的文明開始崩潰，佛教文化只余一息茍延殘喘。直到那個最終的時刻不可避免的來臨。公元10世紀末，回鶻的喀喇汗王朝改宗伊斯蘭教，自此開始了西域歷史上曠日持久，傷亡劇烈的圣戰。佛教建筑被無情地摧毀，僧人居士被肆意地屠殺。龜茲王國業已消失，皮之不存，毛焉附之？

公元13世紀，伊斯蘭教消滅了龜茲的佛教，千年的佛教文明付之一炬。同樣地，我們只能在現存的遺跡中依稀看到它往日的風采，它的余輝在絲綢之路上雖然破敗不堪但依舊光彩奪目。有關它的種種風云就仿佛是我們寄放在枕邊的盛唐舊夢。

高昌是一個感化回鶻信奉佛教的古國。不僅如此，據現有文獻記載，高昌還是吸引內地漢人前來的一個地區。在這里因為出現了中國佛教史上的一種佛教回流現象而傳為美談。這個地區對佛教的信奉開始于公元4世紀下半葉。《魏書·高昌傳》和《北史·西域傳》中均記載著高昌“俗事天神，兼信佛法”。可見這個年段的推測是正確的。

公元九世紀，回鶻遷至高昌，在當地原住居民的影響下逐漸接受了佛教，實際上在漠北時期，回鶻已經接觸了佛教。據《五代史》記載說回鶻“余眾西奔，歸于吐蕃入之甘州……”這段史料說明甘州回鶻在9世紀末10世紀初就已經皈依了佛教，高昌回鶻皈依佛教的時間不應晚于甘州回鶻。回鶻信仰摩尼教的歷史，我們都知道有兩百多年，因此高昌佛教的特點是不可避免地帶有摩尼教的烙印。非常明顯的例子就是現在的高昌遺址、伯孜克里克石窟、吐峪溝等佛教遺跡中都發現繪有地藏菩薩像、十王圖或地域圖等。周菁葆、丘陵合著的《絲綢之路宗教文化》中分析，這些壁畫或圖卷不但在表現的主題上與摩尼教的冥府思想密切關聯，而且在繪畫的布局和印象上也與摩尼教的冥府圖酷似。

與于闐、龜茲的命運一樣，公元1346年禿黑魯帖木兒任察合臺汗，強制推行伊斯蘭教。公元1383年其子黑的兒火者任別失八里的察合臺汗，他在位期間對高昌地區發動圣戰，從此高昌回鶻的佛教就一蹶不振，日漸衰微。15世紀中葉，高昌佛教也退出了歷史舞臺。

回顧西域佛教中心的歷史沿革，我們可以明確的是西域佛教在不同的地區既有大乘教流行，也有小乘教流行，以龜茲為中心的周邊地區以小乘教為主，同時兼行大乘教。于闐地區和高昌地區則以大乘為主，同時兼行小乘教。佛陀早已說過，一切現象，其中也包括名義上的“我”。都是空。既然如此，則抽象概念空的產生，就是形成大乘教道路上的決定性一步。大乘教產生之后，與之相對立的早期佛教受到藐視，因而被稱為小乘教。從早期佛教到大乘佛法，佛教自身也在發生著變化，很難說是進一步的完善還是進一步走向圓滿。寺院遺址是歷史留給我們的醒目見證。對一個俗人來講，他只有通過皈依三寶——佛、法和僧伽。要尋求解脫就必須虔誠地崇拜佛陀，學習并銘記佛法，同時還得支持寺院。在某種意義上，寺院承擔著宗教上的領導任務。寺院在西域佛教文化生活形成中所起的作用得到俗人信徒的支持。“這種文化遺存就構成了我們在從波斯到中國之間的綠洲中，所見到的令人陶醉的文化的基本面貌。”（3）相對而言，佛窟又是另一種人文景觀，與佛窟相伴的是壁畫和更具有象征意味的繪畫造型藝術。在傳達佛的旨意，弘揚佛的精神方面，洞窟藝術顯得更加傳神寫意，不留痕跡。

筆者曾有幸去克孜爾千佛洞一游，盡管已是千年的遺址，那濃郁的佛教文化氣息仍然撲面而來。在克孜爾千佛洞，每年有大批的游人，他們其中有來自東方的日本人、韓國人，他們來到克孜爾尋找文化的根源，那影響他們民族深遠的佛教文化在克孜爾可以給與他們新的啟示。還有來自遙遠的西方的歐美人，他們也能在克孜爾找尋印歐語系起源的蛛絲馬跡，因為眾所周知，考古鑒定，龜茲地區出土了公元

四、五世紀屬印歐語的文書。還有一些游客則是來見證，親身經歷文化交融所帶來的深刻驚喜。還有哪里能比克孜爾更具有傳奇浪漫的色彩呢，《圣經》中形容圣城耶路撒冷，上帝賜予的十分美麗中，耶路撒冷盡占九分。與此相比克孜爾肯定是世界所有城鎮里最古老最獨一無二兼容東西文化的歷史遺跡，它的美麗是筆墨難以形容的。東方的建筑石窟里保留了大量的外來文化，那些壁畫上鮮明地記錄著這樣神奇的一幕。比如說，克孜爾石窟的壁畫中有相當一部分畫日天和月天的，用的是西方的天人合一理念結合他們的神話傳說，將日、月全部人格化而且都駕著馬車；還有的壁畫在日中畫鳥、月中畫白兔；更不用說佛的繪畫中那典型的西方天使特征—一對潔白的翅膀；甚至繪畫上的植物也是西方的典型。這些全都在反映絲綢之路全盛時期東西方往來的密切。甚至有些洞窟更直接地將各種風格都集中到了一起，有陀羅石的、笈多式的、也有龜茲式的。有些石窟，漢文、回鶻文、龜茲文同時標榜，它們彼此交融卻又各自獨立，我無法精準地形容初次見到這樣直觀的藝術形式時內心的激越，它們背后的文化太博大精深，背后的人格力量也至為寬容，還有那滄桑的歷史斷代，思古及今，很多感觸難以負荷，顯然世界幾大文明都對龜茲文化產生深遠的影響，但是正如馬里奧·布賽格里所言：“對這些作品來說，不管外來文化的影響是如何強烈，它依然不容置疑地是龜茲的。”

的確，克孜爾石窟里那獨特的龜茲式中心柱窟的建筑模式、龜茲式的繪畫風格，這些明顯的標志在敦煌、河西走廊、云岡石窟中都能找到最生動的模仿痕跡。幾世紀以前，龜茲的建筑藝術曾經給與中原地區的佛窟文化多么深刻的啟迪和直接的影響。相對而言，它在吸取外來藝術所長的同時最大限度地保留了自己的風格。

我不是藝術家，對繪畫也只是單純意義上的欣賞和喜歡，這種喜歡還停留在生澀的模仿階段。但是克孜爾的壁畫，那其中光與美的表現和透視是我在曾經的藝術體驗中長久空白的。它對人體繪畫的捕捉并不精細但很有韻致，就人物寫生骨骼和肌肉的把握而言甚至是粗糙簡單的，可是在色差的運用上，那高超的技藝就不得不讓人驚嘆，足以彌補其中科學局限帶來的缺憾。當然最需重視的是這些古代的畫匠都是很有思想見地的信徒，每一幅畫都是他們宗教思想和哲學觀念的象征體現。

龜茲無疑是佛教的第二故鄉，傳到中原去的佛教最開始是在這里被弘揚的。佛教為龜茲的藝術留下了太多表現的空間和取之豐富的藝術資源。壁畫上記錄著的大都是佛的本生故事或者是行傳傳奇。它里面強調的不外乎是殺生取義的精神要義。記得印度被征服時期，亞歷山大·馬其頓王和他的士兵們大為驚訝的是，在鏖戰之地附近的農田里耕作的農民和遭受希臘軍對襲擊的城市居民對戰爭不聞不問，漠不關心，繼續干自己的事情，后來，當希臘的征服者們熟悉了公元前五百年左右的印度北部產生的佛陀教義后，才明白這種行為并不奇怪，那是佛教的勿作惡、勿殺生、勿施暴的思想指涉下的必然行為反應。佛教雖然傳到了西域，那時的游牧民族雖然還沒有全然的開化，但是佛教已經通過它的印度教義把一些明確的社會思想帶入藝術中，這便是在藝術里獲得具體形象特征的勿作惡和勿施暴的思想。可以確定的是這種思想對西域各民族的文明化進程起到推波助瀾的作用。佛教繪畫中經常出現的千手坐佛，這個形象在遠古時代就已存在：佛陀坐在荷花瓣上，他的雙肩和頭周圍像光環一樣，有一千只手（實際數目是人為規定的）向上舉起，在伸開的掌心里相應地畫著一千只眼睛。這個宗教形象象征的社會意義是：佛陀的千只眼睛是為了看見塵世的一切不義，千只手是為了向蕓蕓眾生伸出援助之手，使他們擺脫苦難與不幸。

佛教精神的偉大和高深也就在這里，佛教的訓誡總是體現出真誠的社會道德訓誡，對一個農耕文化主導的國家，人和土地的關系矛盾糾葛，佛教的出現緩解了這樣的矛盾，注意于社會道德的完善。龜茲境內大量的佛窟遺址表明了龜茲佛教的興盛，《晉書·四夷傳》載：“龜茲國西去洛陽八千二百八十里。俗有城郭，其城三重，中有佛塔寺廟千所。”至于為什么龜茲人要修建這樣巨型的工程，在峭壁上開鑿石窟？毫無疑問是為了普及佛理宣傳教義。為了用象征的方式形象地宣傳宗教教義，必須開鑿石窟，以達觀象之目的，從而使終生潛移默化地接受佛教的思想。除此之外佛經典籍還說到：“若于四衢道中，多人觀處，起塔造像，可作念佛福之緣。”原來古代人把開鑿石窟、繪塑佛像還看作是一種可以實現祈愿的功德，是一種可以“光昭六親”“道濟先亡”的善舉。對此，《道行般若經》卷十中說得也很清楚：“譬如佛般泥洹后有人作佛形象，人見佛形象，無不跪拜供養者。其像端正殊好，如佛無有異，人見莫不稱嘆，莫不持花、香、僧彩供養者。賢者呼佛，神在像中耶？薩陀波倫菩薩報言：不在像中，所以作佛像者，但欲使人得其福耳。”因此，石窟藝術的出現，不妨理解成是信仰“因果報應”、“輪回轉世”的人們為自己“修福田”、“積功德”，為來世的尊榮富貴，脫離苦海進行現世的遠期投資。

古代的佛教信仰者把建鑿造廟、寫經造像往往看作是一種興福之事，是追求平安幸福的表現。遭逢生死叵側際遇的人，尤其能深刻體察那種強烈的宗教情感。曾經，西域到處是沒有人跡的茫茫荒原，無邊的沙漠吞沒了生機和希望。那些古道上的商人懷著怎樣巨大的對自然的恐懼，在踏上遠程前無不虔誠地希望神靈的庇佑。他們可愛的善舉為后世的人留下了巨大的藝術珍品和精神堡壘。

信仰對一個人的影響總是能戰勝淺薄的恐懼。過去那些觀賞佛像的僧尼，他們的袈裟下都有一副俗世的身軀，他們生活在凡間，并非神游于天上。不是他們未能免俗，而是他們無法離俗。為了達到梵我一如，這些虔誠的僧侶就是在這樣的洞窟反復觀賞佛的德行，依托他們的智慧，克服與生俱來的恐懼和憂愁，最終走向涅磐的解脫之道。至于沒穿袈裟的我們，不過是萬千宇宙中的小小生靈，不為梵我一如，又是懷抱著怎樣的情感審視遠去的歲月和失落的人群呢。

有人告訴我在克孜爾38號石窟，曾經來過一位吹長笛的外國人。他把西方的音樂帶到東方的繪畫面前締結了一段音樂的佛緣。他對佛和上帝也有一段意想不到的理解。這位叫做貝齊的外國游客在自己的論文《當上帝坐下來的時候》中寫道：“佛的坐姿是四平八穩的，他那略微超重的身體在中部被強化，這在生理學上是屬擴張的，然而這種造型卻使他的膝間產生了空間，其結果是不僅便于呼吸，而且方便了朝拜者。但那耶穌的體態并非如此，他那平面的感覺和交叉的視覺使得他的身體重心失衡。佛的位置使得他與朝拜者幾乎在同一水平線，是一對一的，他的頭略微有所傾斜。耶穌的比例也是按常人做的，但正面與側面是在兩層面上的交流。在第一眼對視后，他的眼神便朝向宇宙，而朝拜者們則卑恭地在他的俯視下進行。”接著，貝齊做出了自己的評斷：“中國的上帝并沒有忘記他的印度教義，為此，他使自己像瑜珈那樣表現出自然的形體造型。而他西方的堂兄則是身著冬裝，包裹嚴實，他的呼吸是永恒的。”在貝齊眼里，他在佛的面前吹奏長笛，佛會含笑地看待，顯然比西方的耶穌更懂音樂，他始終微笑地盤坐，祥和地聆聽。而耶穌總是高高在上，無論人們如何唱贊美詩，他都眉頭深鎖，裹著披風，用他拋物線的眼神打量著世人。在他而言，東方的佛比西方的耶穌更通人情世理呢。最重要的是，東方的佛主有三世，過去、現在、未來，而西方的上帝卻只有永恒的一個，前者也要比后者更顯得權責明確。

這段逸聞，聽來已久，每次講述總不禁莞爾一笑。每個人對宗教的理解總是帶有啟示性質的，這就像每個人對家庭生活的向往，有重重的可能性，在現代人的視野里，很多信仰宗教的信徒都是瘋癲不能理解的，這樣的情況恐怕是我們幾個世紀以前的老祖宗所無法想象的。不信奉宗教，人類怎樣完成自身的超越呢？西美爾說：“現代人既不會忠心耿耿地信奉某種現成的宗教，也不會故做‘清醒’地聲稱宗教只是人類的黃粱美夢，漸漸地，人類便會從中蘇醒過來。”迄今為止，所有文明的最偉大遺跡背后都有著宗教性的底蘊，即便沒有宗教的固定形式也有著深刻的宗教情感。無法解釋現代文明帶給人類的體驗里究竟為何失去宗教的一席之地，就像文學在現代社會的尷尬處境一樣。多少人在這樣的問題面前欲辯無力，憑我小小一介筆力又如何說得清呢？只是在克孜爾活生生的佛像繪畫面前，只要有一點敏感空間的人都會沉吟良久，思緒受到歷史時空更迭的掌控。當然我也遇到了一批不知所謂的觀光客，他們在克孜爾的洞窟里無所適從，只有在故做輕松的挖苦中找到一丁點自在之感。我固然無法說他們是一群莫名其妙的莽夫，畢竟在每個人有限的生存體驗里，誰也無法說誰比誰活得更明白。但在自私的心性中，那敏感的天性又會為這樣的無法交流感到難過。那一瞬間，導游小姐冷漠的背誦式的解說都不比那些人蹲在洞口異常殘酷的捧懷大笑更為麻木不仁。

面對宗教，很多人會陷入不安。西美爾說：“他們發現，宗教在其歷史發展過程中雖然同深奧的形而上學、情感價值、豐富的倫理以及精神意義之間有著天壤之別，但這些差別涉及的僅僅是宗教信仰的內容，而非對待現實性的原因立場。作為對不可知的知，作為對超經驗的直接或間接的經驗，無論是印第安人與奧爾穆茲德之間，還是巴力與沃登之間，或是基督教的上帝與婆羅門的祭祀之間均無區別。一旦現實性問題對信仰這些宗教形象中之任何一種構成徹底障礙，那么它勢必也會不利于對其他宗教形象的信仰。”新晨

信徒之間宗教差異產生的敵對情緒不可調和，信徒與非信徒之間對世界的直觀認識產生的差異更是無法調和。我感覺人是無法與自己的心靈抗拒的，現代人生存的世界是過于理性務實的黑洞，他們堅信經驗世界帶來的安全，就像自己的皮膚一樣觸手可摸，并使我們得以安身立命。對非信徒而言，憑自己的血肉之軀去體驗超驗世界，與信徒用任何一種靈魂手段進身彼岸世界并無不同，而且會更加得心應手，所獲得的體驗也更加真實。但在信徒眼里，宗教信仰內容是比現實更為實在的實在，而且是他們想有多實在就會多實在的內容，比經驗世界還要實在。

后來的伊斯蘭圣戰中信徒對佛教偶像的破壞極端張狂，從一種抽象的信仰的滋生落實到現實的行為能力的實踐。這就是超越了經驗世界的實踐了。當然我們也不能就此說伊斯蘭是僅僅以破壞文化的勢力出現，它也創造了一種值得重視的文化，甚至是一種迥異于佛教更為強勢的文化。這種文化“不僅具有阿拉伯的形式，而且具有波斯與突厥民族的精神內容，并且使用了這兩種民族的語言。”（4）即便如此我們也能從中找尋到佛教文化和摩尼教文化帶給伊斯蘭文化的神秘主義的影響。起碼，我們還可以指出，伊斯蘭神學院的建筑是以佛教寺院為樣板的。

總之，宗教文化中的種種相通和相異之處更加深人們對歷史的記憶和向往。宗教總是提醒人們彼岸世界的存在，無論是極樂世界還是天國、光明之國，這些都可以被理解為更一致的精神境界，理解為精神上的一種純潔與超越狀態。在西域歷史中此消彼長的宗教形式以及承載著不同宗教哲思的文化方式都會提醒人們過去這種文化所達到的高峰以及將來它所輻射出的影響的能量。正是開放的絲綢之路帶給了西域海納百川的文化氣度，西域的佛教文化也是在這樣的背景下才有了輝煌的過去和讓人懷念的今天。

參考文獻：

（1）《龜茲史料》新疆大學出版社1987年版

（2）《大唐西域記》卷一

（3）（4）克林凱特《絲綢古道上的文化》第98、101頁（新疆美術攝影出版社1994年版）