洛陽伽藍記社會現實意義范文

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佛教傳人中土以后，對社會文化的影響日漸深遠。從四世紀以來，都會州郡尤其是人文薈萃的京城的佛寺建筑及相關活動，已有文字記載，《洛陽伽藍記》一書盡管不乏前導，實際上卻因為其富于創意和個人才情，而成為現存文史典籍中寺塔記的典范之作。他所達到的高度，享有的聲譽，后繼的若干同類撰述都難以企及。當時的佛教中心，在北方以洛陽為主，在南方以建康為主。作者寫當時洛陽的佛寺之盛：“于是昭提櫛比，寶塔駢羅；爭寫天上之姿，競摩山中之影；金剎與靈臺比高，廣殿共阿房等壯。豈直木衣綈繡，土被朱紫而已哉!”

及至孝靜帝武定五年，時值北魏分裂為東西二魏已經l3年。作者重新回到洛陽，眼前景物已如滄海桑田：“城郭崩毀，宮室傾覆，寺觀灰燼，廟塔丘墟。墻被蒿艾，巷羅荊棘，野獸穴于荒階，山鳥巢于庭樹。游兒牧豎，躑躕于九逵，農夫耕老，藝黍于雙闕。麥秀之感，非獨殷墟；黍離之悲，信哉周室”。

作者在這里流露出濃烈的北魏舊臣的意識。故都伽藍不僅僅是北魏佛教隆盛的象征，而且是北魏國運的象征。經理了巨大的歷史變故的作者在“重覽洛陽”之際，立志要讓消逝了的梵鐘之聲在文字中遺響后世，字里行間流露出恍若隔世的悲懷，這就成了全書潛在的情感主旋律。即以對胡太后營建的最為壯觀的永寧寺為例，作者一方面對最高統治者“營建過度”有所不滿；另一方面，借西域僧人對永寧寺塔的贊美，寓有對北魏全盛時的國力于中原文化的自豪之情：“時有西域沙門菩提達摩者，波斯國胡人也。起自荒裔，來游中土，見金盤炫目，光照云表，寶鐸含風，響出天外，歌詠贊嘆，實是神功，自云：‘年一百五十歲，歷涉諸國，蘼不周遍，而此寺精麗，閻浮所無也。極佛境界，亦未有此。口唱南無，合掌連日。”文中作者極力寫佛寺的興盛，而佛寺的興盛與當時人們所受到的佛教影響分不開的，早在東漢明帝來來，佛教影響已經漸趨深廣，帝王將相大力提倡，他們不僅僅禮遇僧人，鼓勵譯經，資助建寺，而且其本身也信教佞佛，許多僧人也以其特有的魅力促進了佛教的發展。楊銜之《洛陽伽藍記》曰：“王侯貴臣，棄象馬如脫屣，庶士豪家，舍資財若遺跡。于是昭提櫛比，寶塔駢羅，爭寫天上之姿，競摹山中之影。”在本書中，明確提出寺院建造者的是四十所，有的還直接點明造寺的目的：

目的之一就是“追福”，當時的人們相信，人死后還會在另外的一個世界上繼續生活，在那個世界里人們或許幸福，或許痛苦，而在現實生活中的人能為他們作的唯一的一件事情就是替他們“追福”。這里的“追福”應當理解為生者為死者贖去死者活著的時候所犯過的罪孽，讓死者在另一個世界里幸福的生活，據本書記載，為親人“追福”而建造寺院的就有5所。在達官貴人之中有一個特殊的群體，就是宦官，他們也大造寺院，在35所有名寺院中，其中宦官就建造了5所，占整個上層統治者的1／7，為什么他們對于建造寺院不遺余力呢?如果我們能從他們的心理和身份去理解這個特殊的人群的話，就不能理解當時佛教對人們的影響。他們建造寺院也不是什么輕而易舉的事情，大多數人是舍家為宅的，包含著平民，也同時考慮宦官沒有后裔，包括士大夫貴族，當然也包括僧人在內，如果從他們舍家為宅的角度去思考，佛教思想已經占據了他們生活的全部，有名的寺院之中，這一部分就達到了15所，占加所中的3／8。如果說“追福”是生者對死者的一種幫助，那么這些舍宅為寺的人怕更是替自己贖罪，他們的罪孽的準則應該是生活中所認可，而在另一種準則所不承認的，這里的另一種準則就是佛教理念。

這里的佛教準則中，秉承著佛教的理念，比如在小乘佛教的傳播中，就有自己的僧伽制度，他們注重個人靈魂的解脫，在修習的方法上，講求坐禪苦行，反對講經布道，于是就借助與地獄故事來完成他的教義闡釋，比如《崇真寺》：“崇真寺比丘惠凝死亡七日還活，經閻羅王檢閱，以錯名放免，惠凝具說：“過去之時，有五比丘同閱。一比丘云是寶明寺智圣，坐禪苦行，得升天堂，有一比丘是般若寺道品，以誦四十卷涅磐亦升天堂，有一比丘是融覺寺曇謨最，講《涅磐》，《華嚴》，領眾千人。閻羅王云：‘講經者心懷彼我，以驕凌物，比丘中第一粗行，今唯試坐禪誦經，不問講經。”曇謨最日：“貧道立身以來，唯好講經，實不諳誦。”閻羅王敕付司，既有青衣人十人，送曇謨最向西北門，屋舍皆黑，似非好處。有一比丘云是禪林寺道弘，自云：“教化四輩檀越，造一切經，人中像十軀。”閻羅王日：“沙門之體，必須攝心守道，志在禪誦，不干世事，不作有為。雖造作經象，正欲得他人財物；既得他物，貪心既起，既懷貪心，便是三毒不除，具足煩惱。”亦付司，仍與曇謨最同人黑門。有一比丘是靈覺寺寶明，自云：“出家之前，嘗作隴西太守，造靈覺寺成，即棄官人道。雖不禪誦，禮拜不缺”閻羅王日：“卿作太守之日，曲理枉法，劫奪民財，假作此寺，非卿之力，何勞說此。亦付司，青衣送入黑門”。這里的黑門，既然與天堂對立，當然象文中所說“似非好處”。被送到那里的鬼魂們自然是他們在活著的時候的行為不被認可，對于佛教來說，利用人們對來世的恐懼去宣傳教義是一種比較合適的方式，于是他們大力締造地獄文化。

佛教的地獄文化，需要一個秉受懲戒的主題存在，對于那些篤信佛法或者說生活于發酵傳播濃厚氛圍中的人來說，地獄的恐怖對其精神以及心靈都會產生程度不同的影響，我們看看在《洛陽伽藍記》中明確記載的修建者中，閹官是一個比較大的群體，修建了5所寺院，占1／8，他們不遺余力的建造寺院，就是受這種心理的影響，他們在今世受到閹割，只好把幸福寄托在來世，惠寧的地獄之行，所帶來的影響不僅僅是他們的信仰問題，關鍵是由此帶來的社會效應。這種效應大致會產生兩種效果：一是佛教有關的因果報應的教義對規范世俗信眾之言行所起的積極作用。二是佛教之宗教理念對世俗社會所帶來的影響。前者對世俗政治的實施能夠起到一些促進的作用，而后者多具有的出世觀念，似乎又和現實政治有著密切的關系。不過，佛教的懲戒的實施是建立在虛擬的宗教環境之中的，缺乏任何有效的監督機制，也就是說，講說者成為唯一能夠證明其講說內容真實的人，而對于接受者來說，接受心理的差異對于類似惠凝述說的“真實”經歷的判斷又起著十分重要的作用，也就是說，宗教的心態往往成為其認可并傳播這種虛擬傳說的主要動因。

整個社會的風尚影響了人們的心理，人們的心理特征又反過來影響到社會風氣，這樣我們就不難想象當時洛陽伽藍之盛的緣由了，對于佛教來說，魏晉南北朝是它們發展的黃金時期，而楊銜之所處的北魏更是佛教的一個鼎盛年代，地獄的因果報應通過那些來往于陰世陽間的人反饋到活人那里，就形成了一種心理上的震撼和行為準則的約束。《崇真寺》中的惠寧七日返活的也有這樣的效果：“太后聞之，遣黃門侍郎徐紇依惠寧所說，即訪寶明寺，——人死有罪福，即請坐禪僧一百人，常在殿內供養之。”詔“不聽持經像沿路企索，若私有財物造經像者任意”自此以后，京邑比丘，悉皆禪誦，不復以講經為意。

用我們現在的觀點來看，惠寧的七日還生是不可思議的，而他的地獄所見所聞也是匪夷所思，但當時卻被認為是理所當然，“太后”還煞有其事地派人去搞調查研究，而調研的結果和惠寧的反饋是一致的，我們仔細分析一下這件事情，不難看出惠寧的“七日還活”是一場改變風俗的“陽謀”活動，他其實代表當時并不占優勢的小乘佛教的教義宣傳，我們不難想象，在當時比較流行的佛教活動的中，惠寧的“七日還活”的故事一定會被當時對佛教有濃厚興趣的統治者的注意，我們甚至還可以猜測惠凝，智圣，等都是同一場鬧劇的主角。當然，他們借助了“太后”的虔誠和權威，達到了自己的目的。也就并不刃血改革了佛教教義，從而使小乘佛教的伽藍制度得到保證。

《洛陽伽藍記》向我們傳達了這樣的一個信息，就是佛教已經在北魏王朝已經滲透到社會的各個角落，在佛教的傳播中，有斗爭，有改革，但是它已經成功的俘獲了整個的社會心理，從最高的統治者到達觀貴人及庶民百姓，無不在佛教的蔭護下生活。佛法理念中的“苦海無邊，回頭是岸”，就是指投入佛祖的懷抱，皈依正果。今生今世的罪孽也只有在佛祖的呵護下才能擺脫，來世的幸福也只有在今生今世的救贖中才能夠期望。因果報應，和地獄懲戒在當時有其重要的心理認同，也是《洛陽伽藍記》所反映的現實意義。

[論文關鍵詞]社會現實恐懼心理佛教影響因果報應

[論文摘要]《洛陽伽藍記》是北魏楊銜之的作品，書中詳細記載了當時的洛陽寺院四十余年的興衰史，便數洛陽各大寺院的來歷，規模，建制以至奇談怪聞等情況，同時兼及北魏王朝的政治，經濟，文化，民俗，風土人情和歷史掌故等各方面，具有很高的文學價值和史學價值。

參考文獻：

[1]楊銜之．洛陽伽藍記[M]．哈爾濱：黑龍江人民出版社．2004．

[2]王連儒．志怪小說與人文宗教[M]．濟南：山東大學出版社，2002．

[3]孟慶祥，劉宏達．洛陽伽藍記注釋[M]．哈爾濱：黑龍江人民出版社，2OO4．

[4]周振甫．洛陽伽藍記譯注[M]．南京：江蘇教育出版社．2005．