民俗文化市場化的利弊探討范文

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[摘要]

民俗文化市場化對民族地區具有促進作用，有助于參與者創收，發展當地經濟，有利于民俗文化的傳承與進步。同時也存在諸多弊端，如民俗文化趨于舞臺化，失去真實性；民俗文化庸俗化，產生偽民俗；民俗文化中民俗特色的趨同；對民俗參與主體的侵害等。以云南為例，我們可以清楚衡量民俗文化市場化的利弊。

[關鍵詞]

云南；民俗文化；市場化；利弊

民俗文化的市場化既有積極作用，也存在負面影響。民俗文化市場化帶來經濟進步和文化傳承的同時，也帶來了包括使民俗文化趨于舞臺化，使民俗文化中的民俗特色趨同、產生偽民俗，使民俗事象失去自身真實性，侵害民俗參與主體等問題。對云南民俗文化市場化的現狀作深層次探討，分析借鑒其成功經驗，可為進一步探討如何克服存在的困難提供理論依據。

一、民俗文化市場化對民族地區的促進作用

市場以效益為導向，民俗文化市場化能順利推行，經濟上的創收是最大的催化劑。市場能在一定程度上促進民俗文化的傳承，又是民俗文化市場化得以有效實踐的心理基礎。

（一）參與者創收，發展當地經濟民俗文化與經濟生活聯系密切，璀璨奪目的民俗文化是發展民族地區經濟的重要資源。在民俗文化的開發實踐中，既可發揚民俗文化傳統，又能帶來可觀的經濟效益。云南民俗文化的市場化開發，在把云南民俗文化推向世界的同時，也帶動了云南經濟發展。從政府層面來看，建設“云南民族文化大省”口號的提出給云南各地的文化產業化發展提供了政策后援，對民俗文化的市場化起了推動作用。而各地政府在發展文化產業、打造民俗文化品牌的過程中，不但在一定程度上緩解了就業壓力，解決了開發地區的致富問題，還可以創造巨大的財政收入，推動傳統經濟的轉型和新興經濟的快速發展，可謂一舉數得。民俗文化的市場化也帶來了一定的經濟效益，游客對具有返璞歸真、民族特色的產品和文化尤其感興趣。在將民俗文化推向市場的過程中，云南在文化商品的構思、設計上獨具匠心，體現濃厚的民俗文化內涵和民俗特色，在滿足消費者審美口味的同時，也給當地民眾創造了可觀的經濟收入。如迪慶州德欽縣云嶺鄉的明永村，全村群眾僅為游客牽馬和表演節目，每戶人家每天就有幾百元收入；大理州鶴慶縣新華村，因家家戶戶從事銅、銀工藝品的生產，全村800多戶人家每年的工藝品加工收入共達2000多萬元；寧蒗縣永寧鄉落水村由于土地少，曾是出名的貧困村，經過幾年民俗文化旅游資源的開發，現已成為麗江十大富裕村落之一；[1](P3)楚雄州雙柏縣法脿鎮李方村，在每年6月火把節大鑼笙表演的日子，當地居民在表演現場擺小雜貨攤，每天也有幾百元收入；大理州下關鎮河尾村，當地白族婦女給游客或其他有需要的人做鞋帽、衣服、圍腰等傳統刺繡品，熟練者一天能賺上千元。近年來，云南民俗文化產業隨著發展模式的不斷成熟和完善，在文化產業的發展中日益占據優勢，將為云南經濟發展發揮越來越重要的作用。

（二）有利于民俗文化的傳承與進步“隨著現代化的進行，每個民族都要在現代化與民族文化之間尋找平衡，都要協調處理好現代化與傳統文化的關系。實現社會、經濟的現代化，是每個民族興旺發達之路，沒有現代化，就意味著貧窮與落后，但是，一旦喪失自己的傳統文化，就意味著該民族的消亡。可見少數民族傳統文化的現代轉型及其現代適應，是西部地區少數民族發展所面臨的客觀現實。”[2](P2)將民俗文化進行適度的商品化、市場化開發，更能在增強民族自信心和凝聚力的同時促進傳統文化的延續。較為成功的例子是云南麗江市的民俗文化開發。麗江東巴文化中有祖先崇拜、鬼神崇拜、自然崇拜等原始崇拜，包括驅鬼、祭祀、喪葬等儀式。在20世紀80年代以前，東巴教等東巴文化被打上“迷信”與“落后”的烙印。改革開放后，一些納西族地區的東巴教活動開始有所復蘇，加上國外學術界的關注，其作為納西族傳統文化的地位逐漸恢復。20世紀90年代后，學者、游客對東巴文化的興趣與研究不僅引起了政府的高度重視，在東巴文化的原生土壤即納西族民間也得到了廣泛支持。東巴文化在市場化的過程中重新得到了重視和傳承。此外，納西古樂的開發也是市場化促進民俗文化傳承與發展的一個例證。眾所周知，洞經音樂是一種道教音樂，在唐朝時是一種宮廷音樂，于14世紀傳入麗江，并與當地民間音樂結合，形成納西族所喜愛的音樂。其在“”中受到打壓，在20世紀80年代獲得重新開發。納西怪才宣科先生把納西古樂從民俗文化的溫床里抓起扔到市場化大潮中，使洞經音樂成為麗江文化的一張亮麗名片，在市場化過程中得到傳承與發展。目前，麗江市在加快開發民俗生態旅游特色景區的基礎上，主打“香格里拉”和以麗江古城、摩梭文化等為主的“麗江模式”。

二、民俗文化市場化存在的問題探究

云南民俗文化市場化存在許多弊端，也產生了許多問題，既是市場的盲目性和滯后性所帶來的后果，也與開發者眼光短淺和開發過程急功近利密切相關。綜合起來，云南民俗文化市場化過程中存在的問題主要體現為以下幾個方面。

（一）民俗文化趨于舞臺化，失去真實性在戈夫曼提出人生分“前臺”“后臺”的“舞臺理論”基礎上，馬康納（MacCannell，1987）將該理論引用到旅游業研究中，提出“舞臺真實”理論。他認為，在都市中的民俗村里或在開發地專設的演出場所里進行表演，雖然開發者力圖營造民俗文化生活的真實再現，但畢竟是“裝飾過了”的真實，要想了解真正的民俗文化，就要在旅游地以當地居民的活動場所為舞臺，以其日常生活為背景，通過對某一民俗行為的形式的展現獲得真實體驗。事實證明，以舞臺展示為主的民俗文化開發模式鮮少能讓參與者獲得最真切的體驗，反倒容易陷于對真實民俗文化扭曲和歪解的狀態。通過《云南映象》，楊麗萍糅合苗、彝、傣、藏、白、哈尼等多個民族的土風土舞，真正展現了云南各民族的“原生態”舞蹈。她對云南原始土風舞蹈日漸消失的危機感和拯救行為令人欽佩。但在舞臺空間里，她的原始歌舞失去了現實生存的土壤，她根據個人審美行為加入相關文化功能，對《云南映象》不斷進行包裝和商業運作，離“原生態”和運營結果距離越來越遠。[3]同樣，宣科先生對拯救納西古樂免于消亡命運功不可沒。然而，當他在古樂中加入女性歌唱、演奏隊員，將原來某一經文改為詩詞或重新填詞“，古樂”已失卻本真內涵。

（二）民俗文化庸俗化，產生偽民俗民俗文化是一個民族長久以來形成的心理依托載體，經過時間考驗后才得到民眾認可。部分民俗文化的開發者常打著民俗文化的牌子，對其進行低俗化、庸俗化開發，破壞了民俗文化的本真狀態，產生了大量的偽民俗，傷害了民俗文化的尊嚴。以“走婚”為例。在云南摩梭文化的旅游開發中，人們在感受“女兒國”的迷人魅力時，往往容易對神秘的“走婚”習俗產生誤解，認為摩梭人對性的觀念十分開放和混亂，甚至認為今日的摩梭人仍在大規模“走婚”，千里迢迢趕來只為參觀“走婚”。而部分地區出現了以“走婚”風俗為名進行性交易的事件。這樣的偽民俗既是對“走婚”民俗內涵的扭曲，也是對民族情感的踐踏。“走婚”是適應母權制的一種婚姻形式，它在瀘沽湖畔的摩梭人中能長久存在，與當地的經濟及社會發展狀況密切相關。正如摩爾根的解釋“，由一對配偶結婚而確立，但不專限與固定的配偶同居。婚姻關系只有在雙方愿意的期間才維持有效”[4](P382)。“走婚”雖然以感情為基礎，男方不承擔家庭、經濟等社會責任，女方也不必顧慮貞操道德之類的規范，不存在離婚、婚外戀等社會問題。但事實上，“走婚”是有許多禁忌和規定的。摩梭人實行“走婚”自由，但對婚姻是持嚴肅態度的，尊重婚姻，也尊重女性，他們對“走婚”中不真誠的人、拈花惹草的行為極為不齒，也異常憎惡。在摩梭人優美動聽的民歌中也體現出這一點。花叢不是蝴蝶的窩巢，采掉花蜜它就會飛走。這里不是浪子的家鄉，玩夠了姑娘他就要遠走。不真誠的姑娘的話，你可不要相信；她和你還沒分手，心里又想著另一個人。我天天想你呀，你卻把我丟在一邊。你是這樣的狠心，像蘆葦東搖西擺。你愿丟來我愿拋，只可憐一對兒女。愿你扎在刀口上，愿你扎在槍口上。看見了大海，你不要丟了小溪；看見了新人啊，你不要丟了舊人。水會流走，花會凋謝，心上的人啊，你會不會變心？遠方的路很長很長，我希望它變得更短更短。想請人捎個信給你，又找不到一個可靠的人。抹布腰帶織好了，趕馬的哥哥卻沒有回來。[5]第一段先是以女性的視角控訴男子的花心，隨即轉向男性視角斥責女子的多情；后面兩段則從女性角度表達對負心男子的詛咒，以及對遠走他鄉的男子背叛婚姻的擔憂。由此看來，摩梭人在“走婚”中雖互相挑選，但依然追求真情真性，是在自由中追求婚姻的忠誠。“走婚”的形成是特定歷史環境、特定生活制度的產物，現在“走婚”僅只是一種獨特的風俗，已不是當地人的主要婚姻形態。而市場化開發中出現的一些低俗、不入流的認識和行為是民俗文化庸俗化后帶來的偽民俗。在民俗文化資源開發中，不能歪曲民俗中的真、善、美，追求刻意的原始、落后和愚昧，更不能篡改傳統民俗的內容，在經濟利益的驅使下進行商業化設計，騙取錢財。哈尼村寨中政府興建的圖騰柱，基諾鄉彰顯功績的扶貧碑，都將不倫不類的文化符號強加到傳統民族文化中，篡改了民族文化的本來圖像，顯示了“全球化語境下異文化對地方文化的沖擊與侵蝕”[6]。學者調查發現，曾經有一段時間，西雙版納某村的旅游開發商設計了一套民俗表演，先是報幕、致歡迎詞等例行程序，然后是跳丟包舞、傣女沐浴、傣族公主完婚儀式。在丟包舞中接到香包的觀眾被作為“駙馬”邀上舞臺，與“公主”舉行結婚儀式。儀式后，“公主”贈予駙馬88元的紀念品，駙馬則要回贈200元的手鐲和300元的項鏈。“駙馬”們在民俗的幌子下有口難言。[7]把質樸、高尚的民俗庸俗化，最終轉變成圈錢的工具，這是民俗庸俗化、產生偽民俗的最常見模式。民俗開發應當注重文化內涵的保持，一味以怪誕、奇特的風俗吸引旅游者、參與者的眼球，這種不正當的招徠顧客的手段方式并不可取，且民俗文化一旦庸俗化，走的市場化之路并不會長久。

（三）民俗文化中民俗特色的趨同民俗文化在開發與傳承的過程中，之所以能打造成產業，被外來者接受和喜愛，在一定程度上是因其無可替代的獨特性。而在開發和交流的過程中，往往會發生處于弱勢的民俗文化被處于優勢地位的其他文化所同化的現象，導致民俗特色的趨同和民俗風格的喪失。這在物質文化領域表現得尤其突出。如在民居方面，各地居住習俗千差萬別，壯族的干欄、傣家的竹樓、摩梭的木楞房、佤族的落地樓等，這些都是少數民族地區一道道獨特的風景，是區域文化差異的一種最直觀的表現形式。由于旅游開發的影響和經濟發展的沖擊，少數民族多樣化的傳統民居正逐漸消失，而逐漸趨同于內地漢族磚木結構的平房或鋼筋水泥住房。筆者在2008年8月對西雙版納基諾山么卓村的一次調查中發現，村里僅有一戶人家還住在傳統的“干欄”式木頭樓房里，這唯一的傳統建筑沒被改換的原因是主人沒錢蓋新樓。又如飲食方面，為了接待的便利，一些地方在發展具有民族特色的飲食時，也加入了一些國際化的飲食因素。隨著宣傳和開發力度的增大以及交流的加強，各民族間的部分民族文化也逐漸被同質化，而缺少獨特性。而在服飾方面，現在大部分少數民族的服裝都趨向于同一材質和樣式，且多以類似于“舞臺表現”的方式存在。

（四）對民俗參與主體的侵害民俗文化在開發的過程中，由于運作或其他不可抗拒的原因，會給民俗參與主體帶來身體上或精神上的創傷。如潑水節的從業者因長時間被水浸泡而患上風濕，因運作體制的不完備導致旅游者在旅游地被“宰”等，不一而足。其中，陋俗的開發對人的傷害最大，以“三江并流”為例。“三江并流”本是金沙江、瀾滄江、怒江并流形成的壯美自然遺產景觀，生活于此的傈僳族將傳統的“同心酒”改造成“三江并流”喝法，即三人左手搭在一起，右手逆時針方向纏繞形成三江之形，依序飲完一杯酒。在此過程中，就出現了肝炎之類的傳染病被傳播的現象。然而，更值得關注的是在民俗文化開發中當地居民所受的心靈創傷。云南因地理和歷史的諸多原因，多與外界阻絕，經濟發展落后，由于社會政治、經濟文化上的弱勢，云南民俗文化一直游離于占據優勢的中原文化之外，但其自由、純真的特質亦是中原文化所無法比擬的。在社會極大進步、文化獲得尊重、交流在不斷加深的今天，依然有外來者對云南的文化尤其是少數民族文化采取一種居高臨下的態度，將其當作一種野蠻、落后的對象來審視。而正是這種文化上的不對等性，加上旅游和文化產業的發展大部分時候源于旅游者對外界的獵奇心理，一些外來參與者帶著高高在上的民族優越感來審視當地民族文化，不能平等對待當地人。有些少數民族聚居區的當地人在接納外來游客時，心里并非是心甘情愿的。如在對紅河縣寶華鄉哈尼族彝族民俗文化的開發過程中，受益的往往只是少部分人，大多數人卻充當了被觀賞的對象。他們祖祖輩輩在生產生活中存留下來的傳統習俗，尤其是那些神圣的、需敬畏的部分，如當地彝族人對龍、龍樹的崇拜，被外來者隨意靠近、任意評論，缺乏必要的尊重，給當地居民造成了心靈上的嚴重沖擊和傷害。

綜上，民俗文化的市場化既是傳承和發揚民俗文化的需要，也面臨著許多挑戰。只有在民俗文化現代轉換的過程中不忘傳統內核，堅持“以人為本”，通過培養專業的民俗文化產業人才和制定完善法律法規，適度引導民俗文化產業和制定文化環境保護規劃，在市場化的過程中轉變政府的角色，方能使云南民俗文化獲得長久、健康、和諧地發展。

[參考文獻]

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[3]劉曉真.云南映象的原生態悖論[J].藝術評論,2004,(06).

[4][美]路易斯•亨利•摩爾根.古代社會[M].楊東莼,馬雍,馬巨譯.北京:商務印書館,1997.

[5]和鐘華.固定專偶婚———永寧摩梭人婚姻的當代變遷[J].浙江學刊,1998,(05).

[6]陳為智,趙世林.少數民族村落社區文化產業發展的問題分析[J].思想戰線,2009,(02).

[7]宋云飛.現行民俗旅游開發的弊端及對策研究[J].廣西大學梧州分校學報,2005,(01).

作者：魯云 單位：滇西科技師范學院