中心邊緣位移范文

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80年代末、90年代初以來，在中國社會發生的許多重大變化中，非常值得注意的是知識的兩大系統——人文知識與科技知識，以及知識分子的兩大群體——人文知識分子與技術知識分子——的結構-權力關系的變化。其集中表現是，人文知識及人文知識分子從以前的中心走向邊緣，而技術知識與技術知識分子則從原來的邊緣走向中心。我以為，知識系統與知識分子群體內部這種中心-邊緣關系的轉型，不是孤立發生的現象，它同時關涉社會結構、文化價值觀念、尤其是政治權力合法化機制、國家發展戰略的轉移、大眾生活方式的變化以及知識/知識分子與政治、與大眾生活的關系的變化。本文將從知識社會學與知識分子社會學的角度，對這一現象作出分析。因為從知識社會學、知識分子社會學的角度看，無論是人的知識活動，還是知識分子的社會角色、社會作用，從來都不能、也不曾脫離它所處的社會文化語境。著名知識社會學家曼海姆論證了知識為什么必然受社會的制約。他指出，知識并不是完全依據“內在法則”（immanentlaw）發展，不是完全按“純粹的邏輯可能性”被“內在辯證地”推動。相反，知識的產生與發展實際上受到知識以外的許多非理論性因素的制約與影響，曼海姆把這些相對于純理論性的因素稱為“存在性因素”（existentialfactor），它們不僅與特定知識的發生發展相關，而且還影響到知識的形式與內容。（1）

人文知識與人文知識分子的極度邊緣化是新近出現的現象。為了有一個歷史的眼光與比較的視野，讓我們先簡要地回顧一下中國古代、近現代、當代以及80年代前中期的情形。但是由于篇幅與本人歷史知識的限制，這個回顧不能不是十分簡略而粗糙的。

一、傳統人文知識分子的中心化及其角色蛻變

（古代）

從中國的歷史上看，人文知識分子的隊伍之龐大、地位之顯赫，與科技知識分子的隊伍之萎縮、地位之卑微恰成鮮明的對比。

眾所周知，在中國古代的整個知識系統中，人文知識（文史哲）歷來占據整個知識體系的中心，被尊為“道”；而科技知識則處于知識話語系統的邊緣，被貶為“術”。相應地，在知識分子的精英結構中，人文知識分子則作為“士”的同義詞而位居“四民”之首（士農工商），（2）幾乎壟斷（獨霸）了知識精英的寶座，并作為政治精英的“后備軍”（仕進以前）或“兼職者”（仕進以后）而貼近政治權力中心。相比之下，科技知識分子則大多作為手工藝人（“匠人”）而遠離政治權力中心，為大眾所藐視，更無望轉化為政治精英，其社會地位居然比“農”還低，僅高于“商”。與人文知識分子相比，他們在中國傳統精英結構中幾乎不占什么位置，以致于“士大夫”作為知識分子階層的符號，完全是人文知識分子的專利。

依據知識社會學的角度看，這種狀況完全是由傳統中國社會的性質、結構以及政權的合法化機制、社會行為的規范化機制決定的。從經濟結構看，傳統中國社會以農業為本。“‘士農工商’結構根植于深厚的封建農業經濟之中，它表現為強烈的‘農本’特征，即‘重農抑商’或‘重本抑末’。以農業為本是封建統治者維護這一結構的基本國策，這一政策至少在漢代就已經定型化，‘農者，天下只本也。’由此產生的‘本末’觀念和‘重義輕利’意識，便獲得了長足的發展。”（3）；從文化-政治結構看，中國政治以官為本位，中國文化以倫理為本位，而這二者又相互支持。統治者“以德治天下”，倫理合法性是政治-權力合法性的基礎。賴德菲爾德（R.Redfield）把古代中國稱為“復合的農村社會”，由士大夫與農民組成。士人與農民是中國社會的最重要的成分，其中士人的工作是非經濟性的，他們的使命是建構文化價值與倫理規范系統，因而不需要多少自然科學技術方面的知識。金耀基先生也認為：中國的士大夫是偏重于“人事主義”與“人事學問”（即處理人際關系的倫理學問、道德學問）的，對于自然的學問興趣極少。中國秀異分子（即精英分子）的功能偏向文化性與政治性；而士人與農民這兩個中國社會的最主要的階層，又是相互流通的，所謂“半耕半讀”、“耕讀傳家”、“朝為田舍郎，暮蹬天子堂”是當時一種真實的社會現象（4）。梁漱溟先生說：“在中國讀與耕之兩事，士與農之兩種人，其間氣脈渾然，相通而不隔。”（5）這就決定了中國社會的兩個最主要階層都視覺人文知識/知識分子高于科技知識/知識分子。

中國文化的倫理本位的特點，還決定了中國古代的政治權力的合法化依據是儒家的倫理哲學，而不是國家的經濟成就和老百姓的物質生活水平（只有當經濟陷入崩潰的時候，即老百姓無法維持基本生存的時候是例外，但即使由此導致的農業早飯也無法推翻倫理本位的傳統），統治階級以所謂“禮儀”、“德”、“孝”治天下，社會的各個階層也以禮儀（而不是商業倫理或市場為基礎的契約）規范人際關系及日常生活。（6）這一方面使得人文知識的主干－－以儒家倫理為核心的禮儀心性之學，位居整個知識系統的核心，使得以闡釋這種儒家倫理為本位的人文知識分子穩坐其霸主地位，另一方面則導致科技知識無法轉化為權力話語，科技知識分子也只能被排斥在權力中心之外。但由此帶來的嚴重后果是使得中國傳統的人文知識與政治權力處于極其緊密的關系之中，甚至異化為赤裸裸的政治權力話語，它既為政權提供合法化的依據，也在社會的各個層面（比如老百姓的行為方式）發揮其規范的作用。它是宗教，同時也是法律（所謂“《論語》折獄，《春秋》斷案”，“半部《論語》治天下”等等）。

人文知識與政治權力的這種同構關系還決定了人文知識分子與政治官僚（知識精英與政治精英）之間的同構。以儒家禮義心性之學為核心的人文知識成為知識精英與政治精英的共同必修課。“修身、齊家、治國平天下”這一知識分子的最高理想，典型地表明了關于個體道德的德性知識與關于社會-國家的社會知識，以及個人道德修養與社會管理才能在傳統中國社會中完全是一個東西。這樣，人文知識分子在由知識精英轉化為政治官僚的時候，也就不必作知識結構與心性結構上的任何調整（這個情況與現代社會是完全不可思議的）。

人文知識與人文知識分子的中心化地位不僅得到社會結構與權力結構的維系，同時也得到老百姓的價值觀念的支持（一般而言，統治階級的文化總是占統治地位的文化）。金耀基先生說：“中國人對于學問與道德最為尊敬。所謂‘尊德性，道學問’即是學者之最要工夫，普通人亦以‘道德文章’來衡定一個人的價值。君子也者，實即具備此二者之人。”（1）中國的傳統文化中重義輕利、安貧樂道的價值觀念有相當大的普遍性，受到社會各界的認同。老百姓對于物質生活水平的要求不高，但對于政治與文化上的地位非常重視，加上中國社會是以官為本位，而通向官場的道路又是由儒家經典鋪就的，因而“萬般皆下品，唯有讀書高”成為一般人普遍信奉的人生理想，同時也使得普通的社會成員把人文知識（儒家經典）看得遠高于科技知識（所謂“君子不器”），把士看得遠高于匠人。但這也從另一個角度證明了人文知識與人文知識分子的非獨立性。老百姓真正看重的與其說是讀書，不如說是做官。做不了官的讀書人依然是沒有地位的。

二、精英結構的轉型與“四民”結構的動搖

（近代）

人文知識與技術知識、人文知識分子與技術知識分子的這種結構狀態到了近現生了明顯的變化，但我們似乎還很難說是徹底的、根本性變化。在鴉片戰爭以后，西方列強以其堅船利炮反復證明了一個無情的事實：傳統中國的禮義心性之學在面對西方的工業文明的擴張性時是何等的不堪一擊，滿腹仁義道德的人文知識分子如果不進行從價值觀念、知識結構到人格結構的根本轉型，就無法擔當起中國的現代化使命。但是，這一血淋淋的事實并未能夠在根本上動搖以思想、道德、人文價值為本位的文化結構以及人文知識分子與政治的緊密關系。當時知識分子對中國社會文化危機所作出的回應大體是兩種。

第一種主要流行于五四以前，此時中國變革的主要力量是接受了西方新思想的舊式士大夫。他們已經意識到傳統中國社會的知識結構與知識精英結構與中國現代化的不適應性，但并沒有從根本上懷疑傳統人文基本價值——儒家道德倫理的神圣價值與本體地位，所以有了“師夷之長技以制夷”、“中學為體，西學為用”、“中國的倫理道德，西方的科學技術”或“中國的精神文明，西方的物質文明”這樣一些難以擺脫的思維模式。

當然，知識分子階層的變化還是很大的。這可以從幾個方面觀察到。首先，士農工商的社會等級結構發生了一定的動搖，特別是“士”與“商”的位置發生了極大變化。薛福成、鄭觀應等人已經意識到中國與西方的強弱起因于“中國以農立國”而“外洋以商立國”。士農工商是農耕經濟的產物，它已經不適應于現代工商業社會。經商已經成為實現“救亡圖存”“經世濟民”抱負的重要途徑（2）；其次，“工”的社會地位也發生了很大的變化，民族的危機引發了“實業救國”的浪潮，近代的企業與企業家階層也開始登上歷史舞臺。這對于轉變觀念當然具有相當大的影響。正如有學者指出的，“這些曾獲傳統社會最高科舉功名的士大夫從事一向被目為‘賤也’的工商業，由視工商為‘末務’向重視工商社會風氣明顯轉變的一個確切標志。”這也標志著“那個時期中國社會價值觀的一個重大的變化”，“標志中國已經開始接受以財富確立人的社會身份這一觀念。”（1）；第三，教育體制的變化。教育是培養知識分子的大本營。中國傳統的考試制度規定考試的內容為培養儒家的“君子”型人才而設，具有濃厚的人文倫理氣息與道德教育色彩，它的功能是培養以德為主的通才而非以專業知識為主的專才，中國的體制所要求于官員的是為庶民樹立道德榜樣，故而金耀基先生說：“中國官僚治體具有很深的學術底性格，而此學術底性格則是以展現全幅的人文性格為主，重在圓通之知識，而不在一技之專長。”（2）到了近代，許多有識之士認識到教育內容必須改革，改革的具體內容則主要是加入自然科學知識的教育。從1860年代開始，出現了新式學堂，而科舉制度則由衰而亡（正式取消于1905年9月2日）。據統計，從1862年到1904年間，建立的新式學堂有40多個（3）這些學堂的課程中雖然保留了傳統的人文科學（經義之學），但是新增加了大量的自然科學與社會科學的內容。“各種學堂都開設了外語和近代自然科學技術課程，注意傳播科技知識。……這樣，近代西方的數理化、天文地理生物學等基礎自然科學的知識，以及開礦、冶金、筑鐵路、電報、造船、制軍械等方面的工程技術知識，就都初步進入了中國。”（4）這當然不能不對知識分子的知識結構以及知識分子的內部分化以及其等級關系發生重大的影響。總之，由于形勢的需要，洋務以后中國的自然科學知識總的說來還是受到了前所未有的重視，自然科學人才也有了前所未有的發展與增長。

但是，我們似乎依然不能斷言在近代，人文知識與人文知識分子的中心地位已經科技知識與科技知識分子所取代。首先值得一提的是，由于當時需要兼顧中學與西學、道德倫理與科學技術，故而出現了一些新的混合型的精英，亦即合政治精英（官僚）、知識精英（學者）、企業精英于一身的社會階層，如曾國藩、李鴻章、弈、文祥、張之洞等，這與中國傳統的官僚、地主、士人三位一體的精英模式是有所不同的。他們作為19世紀后期洋務運動的領袖，領導了中國早期的現代化。他們一般是“中體西用”擁護者，雖然主張學習西方的軍事、機械工業，用以“自強”；但同時維護中國的倫理道德，用以“立國”。李鴻章在60年代的時候就認為，只要學習西方的軍事技術即可強國，到70年代則認識到還要學習機械（但是即使這種對于自然科學以及經濟外交的相當有限的重視，也常常受到保守派的抵制，并且連提倡者也自覺地把它限制在相當可憐的范圍之內）。這樣，我們似乎不能把這些精英簡單地歸入科技知識分子或技術官僚；其次，雖然商業、商人以及企業家的地位在近代有所提高，出現了精英結構的變遷中一個值得關注的現象：在19世紀的后30年，產生了一種新的社會階層，即“紳商”。“一批開拓之士由此棄仕從商，‘士’、‘商’的界限已不那么分明了。”（5）這也就是所謂“士”與“商”之間距離的縮短或角色的混合。但是，這些所謂“紳/士商”顧名思義是從原來的人文知識精英兼政治精英（紳士階層）轉化為經濟或商業精英。如孫家鼐是咸豐甲午科狀元、陸潤庠是同治甲子科狀元，張謇為光緒甲午科狀元。（6）據研究，“在早期近代民族資本企業中，由封建紳士分化出來的資本家居于重要地位。”各省商務局大多由這些原先的“狀元”、“進士”、現在的商業或企業精英擔任。（1）這與今天的商業/企業精英絕大多數從科技精英（理工科大學生研究生及研究人員）轉化而來，或由科技精英兼任恰成鮮明的對比。

第三，新式學堂雖然出現，但新舊思想的斗爭在教育體制的改革中依然十分激烈。改革并不順利。1866年，文祥等保守官員奏請在同文館中設立天文算學館，便遭到倭仁、張盛藻等保守派的極力反對：“若令正途甲科人員習為機巧之事，又籍正途、銀兩以誘之，是重名利而輕氣節，無氣節而安望其有事功哉”，“立國之道，尚禮儀而不尚權謀；根本之圖，在人心不在技藝。”（2）由于強大的反對勢力存在，增加自然科學知識教育的建議（所謂“特設一科”）遲遲不能實現。這表明，自然科學知識在教育中的合法化是經過了艱苦斗爭的。而且科技精英在同向官場的道路也并不順利。直至1888年，總理衙門對各省以及同文館的學生共32人特試以算學題目，才取中舉人一名，而且仍然要反復強調“中體西用，中學為本”。比如1904年，張之洞等在負責修訂學堂章程時還反復聲明：“立學宗旨，無論何等學堂，均以忠孝為本，以中國經史之學為基”，“而后以西學論其知識，練其藝能，務期他日成才，各適實用。”（3）

總的看，洋務與維新時期中國的知識精英結構產生了重大變化，人文知識與人文知識分子的中心地位也產生受到嚴重挑戰；但是我們仍然不能認為科技知識分子已經入主中心。何況，這個轉型的領袖與倡導者仍然是舊式的士大夫，而實際成為著名商人或企業家的也是一些原先轉化而來的人文知識分子。人文知識分子依然是社會政治權力的中心，洋務與維新運動中的核心人物都是文人士大夫出身的官僚。同時，這時的各種新知識的傳播與新的組織（如學會），也多以政治文化類的數量為多、影響為大。（4）

三、借思想文化以解決問題

（現代）

到了五四新文化運動期間，新文化運動的斗士們否定了洋務派限于物質器用與技術層面學習西方的強國方案，以及維新派偏重體制的社會改造設想，倡言通過思想文化革命徹底地、不妥協地否定中國傳統文化，尤其是倫理道德。于是，文化救國、意識形態救國成為一代激進知識分子的共識。但是這種對于思想文化革命之作用、功能的近乎神話式的過高估計本身，恰好是建立在對人文知識的社會功能的夸大之上。也就是說，雖然五四精英在對待傳統文化價值的具體評價上與“中體西用”論者（如張之洞輩）迥然不同，但是他們的思維方式與思維定勢卻是一樣的：人文知識比科技知識更關乎國家、民族的興亡，因而在知識的體系中居于更高的地位。這也就是所謂借思想文化以解決問題的思路。

借思想文化以解決問題的思路是林毓生先生在他的《中國意識的危機》一書中首先提出的，主要用以概括五四時期激進反傳統的知識分子的思維模式。當然他也指出，這種思維模式在五四以前的士大夫中就存在，如被稱為第一代知識分子的維新派志士嚴復、梁啟超、康有為、譚嗣同等，都十分重視精神力量在社會改革中的作用。他指出：“在十九世紀九十年代的中國第一代知識分子同二十世紀初的第二代知識分子之間，盡管存在著許多差異，但這兩代知識分子中大多數人專心致志的卻是一個有共同特點的課題，那就是要振

興腐敗沒落的中國，只能從徹底轉變中國人的世界觀和完全重建中國人的思想意識著手。

如果沒有能適應現代化的新的世界觀和新的思想意識，以前所實行的全部改革終將徒勞無益，無濟于事。（5）另有研究指出，康、梁們把社會革命首先看成是思想意識的革命所以他們都十分重視佛學與王陽明心學。梁啟超與章太炎甚至于認為：日本的維新也是得力于陸王心學。（1）而所謂“借思想文化以解決問題的途徑”所包含的基本信念即是：“文化改革為其他一切必要改革的基礎”，“借思想文化作為解決問題的途徑，是一種強調必須先進行思想和文化改革然后才能實現社會個政治改造的研究問題的基本設定。”（2）此處“思想文化”主要指“世界觀”和“符號、信仰和價值體系。”（3）這兩個層次從本質上看不是具體的經驗知識，基本上即是本文所說的“人文知識”。

在這樣社會文化環境下，偏主人文知識/知識分子的格局當然難以根本改變。五四時期是一個思想界非常活躍的時代，而人文知識分子的社會影響力與輿論引導力顯然要高于技術知識分子，象陳獨秀、、胡適、魯迅等風云人物都是人文知識分子。我們還可以舉兩個事實來作為證明。

第一個事實是，五四文化革命的口號是“民主與科學”，而五四時期的“科學”是作為一種意識形態話語而發揮思想文化革命的功能，科學在這里已經發生了質變，已經極大地人文化、意識形態化了，流行于

二、三十年代的唯科學主義就是這樣一種變質了的“科學話語”。在這種話語中，科學已經遠不是知識的一個種類，而是被當作了解決自然、社會、人生、政治、道德等所有問題的萬能藥方。它遠遠不止是認識自然世界、創造物質財富的工具，而且也是改造社會、建構價值理想與人生意義的唯一正確方法。當然，在當時來說，科學的最重要、最直接、最為人文知識分子所看重的是它的社會文化批判功能，它被當作了破壞與取代傳統中國政治建制、道德倫理與生活方式的銳利武器。“反科學”與“陳舊過時”兩大“罪狀”在當時幾乎就是死刑宣判。因而，五四時期的所謂“科學”更是一種社會批判的武器、一種人生觀與價值觀，甚至是一種新宗教。（4）在那場以“科學”的凱旋而告終的所謂“科玄”論戰中，科學話語就是由于轉化成了超級的、霸權化的人文話語而大獲全勝的。這場論戰實際上應該叫做玄學與玄學的論戰，因為事實上，“科學”在論戰中已經變成與與玄學同質的話語，它的勝利也不是科學話語對人文話語的勝利，而是一種人文話語（唯科學主義）對另一種人文話語的勝利。這從另一個角度告訴我們，真正的科學話語在當時實際上仍然處于邊緣地位。同樣，科學話語的質變必然伴隨著科技知識分子的質變，在科玄論戰中站在科學話語一邊的主要有兩類人，一類是信奉科學萬能的人文知識分子，如陳獨秀、胡適等，另一類是把科學話語當作人文話語使用的科技知識分子，如丁文江、任文雋、唐鉞等（也許心理學家唐鉞不能算是典型的科技知識分子，因為心理學的學科歸屬不明），而實際上，論戰中的丁、任、唐等已經不再是典型的科學家，毋寧說已經變成人文知識分子。他們極度夸大科學的社會文化作用的言論已經遠離了近代真正的科學精神。他們之所以能夠進入中國知識精英階層的中心，恰好是因為這種角色的轉換，而科學在與玄學論戰中之所以能夠取得勝利，在很大程度上是因為當時人文科學界的唯科學主義整體氛圍，以及當時思想界巨擘陳獨秀、胡適等的支持。通過這場論爭，人文知識及人文知識分子的中心地位表現得最明顯不過。

第二個事實是當時不少留學海外的知識分子都有一個棄科技從人文的專業轉變過程，

如魯迅、郭沫若、夏衍、李達等。單以創造社為例，該社的幾員大將中，郭沫若原學醫，張資平原學地質，成仿吾原學兵工，郁達夫原學經營。但他們后來都改學人文科學中的重鎮－－文學。鄭伯奇對個中緣由作了這樣的解釋：“他們所學和今后所從事的行道為什么差距這么遠呢？如果了解當時中國的情況，那就會毫不奇怪了。他們去日本留學的時候，正當中國辛亥革命以后，富國強兵的思潮風靡一時，……但在相當長的學習時間，國內外的形勢在變化，他們不能不受相當的影響。特別是偉大的十月革命和對他們的思想影響是深刻而劇烈的。這就使他們對自己以前所選擇的道路不能不發生矛盾和苦悶。”（1）鄭伯奇所說的“時代思潮的變化”實際上就是五四文化革命以前的實業救國思潮很快又被思想文化救國、意識形態救國所取代，創造社成員的轉向與魯迅的棄醫從文從動機上說是一致的，而這種動機本身就反映了當時知識界的風尚。當時的知識精英普遍認為改造社會、振興民族國家的當務之急是喚醒民眾，通過思想文化革命重鑄國魂（梁啟超所說的“新民”）而不是發展科技、振興經濟。人文知識分子藉此而占據知識精英地位是毫不奇怪的。

四、被批判與被重視

（約1949－1979）

1949年，中國的歷史，從而知識分子的歷史，都拉開了新的一頁。但是知識精英的內部結構來看，原先的中心/邊緣關系仍然沒有根本的轉化，尤其是人文和科技兩類知識分子與政治權力中心的關系仍然沒有重大的調整。這里的關鍵是，江山易主，但政權的合法化機制未變，它依然表現為一種意識形態承諾，這種承諾過去是中國革命（奪權政權）的合法化基礎，現在依然是維護政權的合法化基礎。未來社會的理想藍圖是通過一套帶有極強的烏托邦色彩的意識形態話語描繪的。這套意識形態話語正是屬于中國式的人文知識，由中國式的人文知識分子來加以闡釋與建構（當然是在黨的指引之下）。人文知識的這種特殊“重要地位”產生了一個頗具吊詭意味的結果：一方面，人文科學領域是一個重災區，一場接一場的斗爭、運動在這里發生，其目的在于通過政治權力來對知識分子進行全面的規訓（思想改造）；而另一方面，這種接連不斷的斗爭所表明的卻正是人文科學的在當時的政治權力集團心目中的特殊重要性以及它與政治權力的特殊密切的聯系，表明了“中央”對它的高度“重視”，也表明了人文知識分子仍然處于知識體系的中心，人文知識實際上是作為意識形態話語直接參與了權力的運作。（2）

人文知識的地位當然也決定了人文知識分子的地位。表面看來，解放后三十年對人文知識分子的批判要遠遠超過了對科技知識分子的批判，歷次思想改造、政治運動以及以文化、文藝運動面目出現的政治運動（如《紅樓夢》研究批判、《武訓傳》批判、胡風###集團批判、《水滸》評論、右派文學批判、評法批儒等）的靶子一般都是人文知識分子；但同樣具有吊詭意味的是，不斷地進入政治權力中心的恰恰也是人文知識分子（如康生、、）。說到底，人文知識分子之挨批與重用都是基于一個共同的事實：人文知識與意識形態的同構化，以及人文精英與政治精英的同構化（不禁使人想起中國古代的士大夫）。

反觀科技知識分子，他們總的說來與政治中心離得相對較遠，既沒有成為思想批判的靶子，但也較少進入權力中心或成為炙手可熱的政治人物。這實際上表明了這樣一個十分重要的事實：解放后中國的國家發展戰略不是發展經濟、發展科技、提高生產力水平與勞動人民的物質生活水平，而是維護無產階級國家政權與意識形態的純潔性，科技知識不象人文知識那樣被直接用作政權的合法化依據。在極端的情況下，甚至把生產力的提高、經濟的發展以及物質生活水平的改善與意識形態的純潔性尖銳對立起來（魚與熊掌不可兼得），似乎經濟一發展，江山就變色，生活一改善，政權就不保。于是就有了對“唯生產力論”、“白專道路”的批判，有“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的人為的二難選擇。這樣，以創造物質財富為主要社會功能的科技知識自然科學知識自然難以進入知識體系的核心，而科技知識分子也難以轉化為政治精英。

五、思想解放運動與社會轉型的輿論準備

（70年代末-80年代初中期）

80年代初以來，中國的社會文化結構進入了深刻的轉型時期，這種轉型對于知識與社會的關系、知識與政治權力的關系、知識的內部結構以及知識分子的精英結構（中心－邊緣關系）都發生了深遠的影響，導致了一系列的相應變化。

但是，由開革開放與市場經濟所帶來的社會變遷及知識、知識分子的結構轉型又可以相對地分為有聯系、也有區別的兩個階段。第一階段在時間上約當70年代末-80年代初中期，為思想觀念的轉型，其主要的轉型符號是“撥亂反正”、“解放思想”（或“思想解放運動”）。表現在知識與知識分子的轉型上，是作為整體的知識（包括自然科學知識與人文科學知識）以及作為整體社會階層的知識分子（包括人文知識分子與科技知識分子）的社會作用、社會角色、社會地位及階級歸屬得到了重新評價。而這種重新評價從總體上說從屬于80年代以“撥亂反正”為象征符號的思想解放運動，因而帶有突出的思想革命、意識形態調整的性質。它表明的是執政黨的意識形態對于知識分子在社會結構中的位置與社會發展中的作用的重新定位，而不是知識分子的經濟地位的明顯變化。當時中國的社會改革，除了農村以外，基本上還停留在觀念轉型與輿論準備階段，尚未全面進入實踐層次。就知識的內部結構、知識分子的精英結構而言，原先以人文知識與人文知識分子為中心的知識結構與知識精英結構也沒有發生根本性的變化，原因是，“尊重知識尊重人才”、“知識分子是工人階級一部分”都是針對知識分子整體而言，不帶有偏向科技知識與科技知識分子的傾向。即使是“以經濟建設為中心”（相對于“以階級斗爭為綱”）的黨的工作重點與國家發展戰略的轉移，也只是思想解放的符號，是社會轉型的輿論準備，所以即便是敏感的人文知識分子本身，也沒有體會到其中所隱含的不利于自己的“危險性”；相反，他們衷心地擁護這一戰略轉型，對他們來說，“以經濟建設為中心”似乎只是意味著對“以階級斗爭為中心”的否定，后者對包括文人在內的知識分子帶來了深重的災難。

更值得指出的是，所有這些思想觀念的轉型，作為用以消解與顛覆原先意識形態（以政治為中心和以階級斗爭為綱）的新意識形態話語，主要仍然是由人文知識分子來闡釋與建構的。這樣，在社會轉型之初，人文知識與人文知識分子仍然扮演著比科技知識分子更為重要的輿論導向作用，文學、美學、歷史學、哲學等人文科學一時成為顯學，它們共同掀起了所謂“文化熱”（而“文化”在中國的語境中常常被等同于人文），充當了思想解放的急先鋒，如文學與哲學領域關于傷痕文學、反思文學、主體性、人道主義的討論、哲學領域關于真理標準的討論、史學領域關于傳統文化與現代化的討論等等，一時熱鬧非凡，舉世矚目。它們無不緊扣思想解放、撥亂反正的時代主題，切入政治權力中心，成為普通大眾共同關心的重大問題，在社會各界引起廣泛關注。但同時我們也可以發現，它的興盛依然在很大程度上來自于它強烈的政治關懷，來自于它承當的政治批判、社會批判、文化批判等多重使命。（1）

尤其值得指出的是，在人文科學的各個領域，文學又是顯學中的顯學。在創作方面，連續不斷的轟動效應持續了

四、五年之久，從“重放的鮮花“到朦朧詩、從傷痕文學到暴露文學、從反思文學到改革文學，這些作品的藝術成就在今天看來大多已相當平庸（除朦朧詩中的一部分外），在當時卻因其巨大的社會批判、歷史反思與思想解放的力量而頻頻轟動、廣為傳誦（比一項科技發明的社會效應要大得多）。它表明當時中國社會各界，從知識分子到一般大眾，依然保持了極高的政治熱情與意識形態熱情，他們對于政治理想與（1）這一點與90年代許多人文知識分子倡導的“學術獨立”、“堅守崗位”形成了有趣的對照。參見陳思和的相關言論。

人生價值的重建的熱情依然超過了對于物質改善、經濟發展的熱情，務實的、一切向錢看的社會風氣與社會尚未流行，他們對于一篇反映重大社會現實問題的小說或報告文學的興趣要遠遠超過對于一項技術發明的興趣。人文知識比之于科技知識更接近當時中國的政治文化中心與大眾生活中心，這就是人文知識及人文知識分子依然能夠保持中心地位的社會文化氛圍。

六、實踐層次的社會轉型與世俗化、商業化

（80年代末－90年代）

知識與知識分子精英結構的真正深刻的轉換出現于中國社會轉型的第二階段（開始于80年代末，并一直延續至今）。這一階段的顯著特點首先是，社會轉型已經從思想觀念的層次進入了實踐操作的層次，并以經濟領域為核心蔓延到全社會的各個層面。“以經濟建設為中心”在90年代不再只是一種意識形態的話語，而是落實為全國上下實實在在的實踐行為與生活方式、生活內容，從而與經濟建設關系直接而緊密的科技知識，就不只是在口號上成為第一生產力，而且在經濟發展與社會變革中成為實際的第一生產力，社會發展的方向切實地而不是觀念地發生了變化。政治權力的合法化基礎已經不再是具有烏托邦色彩的意識形態承諾，甚至也不再是80年代初期的新意識形態話語，而是可以計量的國家經濟增長與可以感受的人民物質生活水平的提高。90年代是一個量化的時代，一個指標的時代。這是一場人們（包括人文知識分子）事先可能不曾明確意識到的“革命”，但是它實實在在地出現了。

這也是一場由人文知識分子肇始、推動，后來又為人文知識分子所詬病的變革（因為它對人文知識分子帶來了一系列意料之外的“不利”結果），它嚴重地威脅著人文知識與人文知識分子原有的中心地位。如果說保證這種中心地位的最主要原因是：1、人文知識/知識分子與政治權力的緊密關系；2、人文知識/知識分子與大眾生活之間的緊密關系。那么，現在這兩種關系都面臨深刻的危機。首先，當一種政權不再以意識形態的承諾為其合法化的基礎，不再將意識形態的論爭作為其權力運作的主要途徑與手段，而是把自己的合法性建立在量化的經濟發展指標上時，它就很容易發現，經濟的發展與科技知識的關系是直接而緊密的，而與人文知識分關系則是間接而松散的。能夠轉化為生產力的與其說是籠統的“知識”，不如說是科技、尤其是技術知識。在70年代末80年代初，具有改革意向的政治精英需要同樣具有改革意向的人文知識分子來進行權力轉移的合法化論證，這使得他們之間的差異被他們之間共同的需要所遮蓋。這也是80年代人文知識分子“光榮與夢想”的最重要基礎。（1）到了80年代中后期，在政治精英看來，這種合法化的工程已經基本完成，知識分子的進一步改革要求與政治精英的“穩定”需要發生了越來越明顯的沖突。（2）何況在人文知識高度政治化、意識形態化的中國，人文領域的論爭總是直接與政治相關，它既可以為特定的政治服務（如80年代的思想解放），也可能“干擾”特定的政治。政治精英們意識到，在中國的現實環境中，掌握思想解放的“度”是極其重要的，它直接關系到社會穩定與改革的進行。可以說這是一種高度的政治技巧。這樣，當改革開放的意識形態合法性已經基本確立，政治革命與思想觀念的變革已經不再是改革的第一需要的時候，對意識形態以及重大人文科學問題（這些問題在中國的語境中從來不可能是純知識問題）的最實際的辦法就是懸置與淡化（所謂“不爭論”）。這樣一來，科技知識與政治權力的關系就取代了人文知識與之的關系，相應地，科技精英也一躍而成為知識分子精英結構的中心，并大規模地入主從中央到地方的各級領導崗位，成為新的政治精英或政治精英的技術顧問。這與傳統中國社會，包括解放后30多年政治精英的來源恰成鮮明的對比。（1）對一個以經濟建設與發展生產為中心的國家政府來說，它所需要的管理人才當然不再是高談闊論的人文知識分子了。

其次，第二階段的社會轉型的特殊之處還深刻地表現在全社會普通大眾的價值觀念與生活理想的轉變。從知識社會學的視角看，知識活動從來不能脫離其所生存于其中的社會

文化土壤。除了政治體制等制度性因素以外，一個社會中的大眾的價值取向與生活方式也對于知識的生產（比如何種知識得到大規模的生產，何種知識只能小規模地生產，何種知識不能被生產出來等）以及知識分子的精英結構（何種知識分子得到社會的認同以及認同的程度如何等）生產重大影響。如果說傳統中國社會成員的重義輕利的價值觀念導致了他們重文人輕匠人、“萬般皆下品、唯有讀書高”的價值觀念與人生理想，把進入士大夫階層當成自己的奮斗目標；而在解放后30年高度政治化的大一統社會（其特點是幾乎所有的社會活動與社會生活都表現為政治活動與政治生活）中，大眾當中所流行的也是高度政治化的革命理想主義與革命英雄主義的價值觀（積極參加政治運動，入黨或當勞模）。那么，80年代后期以來，上述兩種價值觀都逐漸地變得由盛而衰，由衰而絕，取而代之的是世俗主義、實用主義、物質改善主義、甚至消費主義、享樂主義的價值觀。這是第二階段社會轉型的必然結果，是意識形態導向的政治社會向市場導向的消費社會過渡的必然結果。90年代中國大眾中主流的大眾生活方式一可以概括為：以欲望為杠桿，以金錢為動力，以理財為手段。實利原則、現實原則取代了原先的理想主義與英雄主義。與80年代形成鮮明對比的是，90年代的大眾變得更加現實，他們對于意識形態的關注程度已經大大下降，而在一個意識形態與人文科學一直相互牽連的中國，這種情況必然連帶地導致對于精神、靈魂、意義或超越問題的冷漠，對一切人文價值的冷漠。（2）

大眾生活觀念、價值觀念的轉變使得知識及知識分子與大眾生活的關系也發生了變化，并直接影響到大眾對于知識與知識分子的評價。知識社會學已表明，任何知識活動與知識分子的地位都不是空中之物，而是有著深廣的社會文化關聯域，知識活動只有獲得社會文化價值與大眾生活理想的支撐，才能有生存與發展的土壤。因此，人文知識與科技知識在知識系統內部的等級關系常常取決于它與一個時代流行的文化價值觀念及大眾需要的關系。科學社會學家巴伯所列舉五種有利于科學知識發展的文化價值。即合理性（理性化）、功利主義、普遍主義、個人主義、社會改善主義，它們與80年代后期以來我國的大眾價值觀是基本吻合的。而巴伯所列舉的與科學發展相抵觸的價值觀，如情感主義、審美主義、理想主義、集體主義、等級制與權威主義，則恰好是傳統中國與解放后30年的中國，以及很大程度上的80年代初中期的中國占支配地位的價值觀。后者已經、并將繼續失去它的信奉者。今天的大眾關心現實勝過關心理想，信奉物質勝過信奉精神。一點物質的享受、些許經濟狀況的改善、家庭收入的微弱提高，比各種理想與主義都更能使他們感到實實在在的滿足。這就是盛行于當前中國大陸的“過日子”的哲學。（1）

生活觀念與大眾價值取向的這種變化引發了社會各界對于知識及知識分子的地位與作用的評價的改變。當人們用實用主義的觀念與尺度來評價知識與知識分子的作用時，務虛的人文知識自然不敵務實的科技知識，尤其是技術知識。技術知識以其貼近日常生活、具有直接的實用功能倍受信奉實利原則的大眾的青睞。人們樂此不疲地從各種生活小常識、生活小巧門類的通俗普及讀物中，或通過專家（當然是技術專家）咨詢熱線，向技術知識

分子請教生活之道、治家之術、理財之法，而不再熱衷到哲學大師、文學巨匠的經典名著中尋找生活的意義、人生的真諦。在廣播、電視以及其他大眾傳媒中，各種生活知識有獎問答吸引了大批的聽眾（結合巧妙的商品推銷廣告），卻絕少有誰打電話向人文知識分子討教人生觀問題。不要小看這一現象，它表明了大眾生活“導師”的易位。如果說從前的大眾導師一直是以闡釋人生觀價值觀見長的士階層或人文知識分子，那么今日的大眾導師則是那些知道如何保養身體、調節心理、合理治家理財、正確處理夫妻關系，能夠告訴你如何選擇和維修電冰箱、電視機、洗衣機的各色技術專家，導師角色的這種易位，是兩種知識分子地位變遷的又一重要信號。如今，“專家”的話就意味著科學，而科學則意味著幸福、合理以及權力。

這種實用主義與世俗主義的社會文化氛圍必然對于知識階層的擇業觀念產生重大的影響越來越多的青年知識者涌向技術專家的領域，高科技與經濟管理是他們的首選職業。

人們或許會反駁說，90年代的大眾文化不是非常繁榮嗎，大眾文化的明星不是受到成千上萬的民眾，尤其是青少年追星族的崇拜么？的確如此。但是我們也應該清楚，大眾文化與我們這里討論的人文知識不是一個概念，大眾文化的明星與我們說的人文知識分子同樣也不是一回事。大眾文化的商業性本質決定了，它或許會商業化地消費與利用歷史上的人文科學經典或哲學大師、文學大師的名人名言，但是不會推進真正意義上的深入的人文思考，原因很簡單：這種思考沒有市場。大眾文化的明星是商業策略的產物（比如電影明星與好萊塢的制片人之間的關系），他們在文化上常常帶有反叛或個性主義（所謂“酷”）的姿態與外表，但是這種反叛姿態總是與商業合謀或受控于商業。就連人文知識分子本身也基本上不認大眾文化與大眾文化明星，反而激烈地抨擊它。

第

三、這一階段的轉型還表現在各種新的社會利益集團的興起與重新組合，以及與之相關的新社會階層的出現。在新出現的社會階層中，直接從事經濟活動的企業家階層與中產階級最為引人注目并受人艷羨。這一階層基本上是一些企業精英與市場新貴（包括所謂“大款”、“白領”、“中產階級”），他們的出現應順了中國社會市場化轉型的歷史趨勢，因而在一定意義上說代表了今后中國社會的一支不可忽視的新權力階層。這些人中，除了憑投機冒險或裙帶關系而不是知識技術發家的暴發戶以外，還有相當一部分是從科技知識分子中轉化而來的所謂“儒商”（2）。相對而言，從人文知識分子轉化而來的企業主階層要少得多。其中原因不難理解。人文知識分子的知識結構與個性特征、他們對于具體的社會實踐活動的疏離、對于技術問題的外行以及理性主義與烏托邦沖動，都決定了他們很難直接從事經濟活動（包括生產活動與商業活動），也不太適應具體的管理工作（這方面的人才主要來自社會科學領域，如管理學、社會學、法學、經濟學等）。顯而易見的是，儒商無論是在今日的中國社會發展中，在影響政府決策方面，還是在大眾的心目中，其重要性都要大大地超過人文知識分子（當然也超過從事自然科學中純理論研究的知識分子）。這是知識精英結構轉化的又一征兆。

最后，人文知識及人文知識分子地位的式微還來自由知識的市場化所帶來的沖擊。知識與知識分子的市場化意味著把它/他們象商品一樣推向市場，聽憑顧客的選擇與供求關系的規律的支配。這樣一來，不但談論價值、意義、理想等“虛無飄渺”的話題的人文知識分子大大地失去了他的聽眾（顧客/消費者），也使得缺少直接經濟效益與應用價值的其他理論科學前景不妙。這些知識的市場“兌換率”與實用性的技術知識相比低得可憐。由講究實用、追求物質享受的大眾組成的當今中國文化知識市場，不會有太多的顧客需要康德、黑格爾或歌德巴赫猜想，他們需要的是生活小巧門和大眾文化快餐。于是乎，作為直接生產力、具有直接經濟效益或能直接解決大眾日常生活問題的技術知識，也只有這些知識以及生產這些知識的技術知識分子，在市場中獨占鰲頭、如魚得水；而人文知識分子以及從事純理論科學的學者，所面臨的則是要么甘于清貧寂寞，要么改行下海的嚴峻選擇。知識與知識分子的市場化是中國歷史上從未曾有的新生事物，無論是知識在社會中的地位，還是知識以及知識分子內部的權力關系結構，從來都不是由市場決定的。中國人文知識分子的中心地位也從來不是由市場給予的，相反恰好是由非市場的力量保障的。而今，市場將要剝奪他們的中心地位了。

七、精英結構轉換的歷史意義

在理性地檢討當今中國社會結構的轉型所帶來的知識分子精英結構轉換的時候，首先應當肯定，這是應順現代化的社會發展方向而出現的歷史趨勢，具有相當程度的合理性。對于這個問題，可以從兩個方面來認識。從以現代化為核心取向的社會變遷角度說，知識結構與知識精英結構的轉變是順應歷史潮流的現象。現代社會與傳統社會的一個重大的區別就是其專門化與分層化，不同知識類型與知識分子類型各司其職，發揮自己有限度的、然而又是不可替代的社會功能。以倫理為本位的中國文化以及以政治為本位的中國社會結構，被證明已經無法適應現代社會的需要。這樣，建立在這種文化傳統與社會結構之上的一體化人文科學話語霸權以及以普遍主體、普遍價值攜帶者自居的人文知識分子的也就失去了其歷史的合理性。這也可以說是一個世界性的歷史現象，不獨中國如此。在這方面，福柯與利奧塔的理論對我們不無啟示意義。（1）

尤其值得指出的是，中國歷史上人文知識與人文知識分子的中心地位，在很大程度上是以其御用化、以其獨立性與自主性的喪失為代價而取得的，它們（他們）與政治權力中心的過于緊密的關系導致自主精神、批判精神以及自身話語規則的喪失，人文知識與官方意識形態的直接同構以及人文知識精英與政治官僚的界限不清，在為它們（他們）贏得昔日顯赫的同時也埋下了其今日尷尬的種子。國家發展戰略的轉移使得人文知識分子失去了原先那種與政治中心的緊密關系，大眾生活方式與價值取向的變化使得人文知識分子的“導師”地位根本上動搖，市場的經濟實用主義又極其不利于缺乏市場競爭力的人文知識分子，在這種情況下，一向沒有獨立精神品格與獨立話語規則的人文知識分子不可能不茫然無依、處境堪憂。但是，假定中國的人文知識與人文知識分子有自己相對獨立的傳統，那么另一種情形就不是不可設想的。如果中國傳統的人文知識不是與官方意識形態高度同構，那么，官方意識形態的危機、政治的危機就不一定同時引發文化價值或人文知識的危機。也就是說，不一定出現政統潰敗總是引發道統潰敗的現象。人文價值與人文話語的相對獨立性可以保證它在政治權力陷入危機的時候或許能幸免于難。或者說，政治權力的危機不見得都會引發文化價值的危機。正因為中國社會政教合一，文化價值與政治權力的高度同構，使得政權的危機與政治信念的危機，每每總是連帶引發文化價值的危機。古代與近代之交傳統政治權力與傳統文化的并發性危機充分說明了這一點。80年代中國知識分子的文化熱情與政治熱情高度同一，而90年代全民的文化冷漠也與他們的政治冷漠密不可分。（1）

我們并不認為人文科學與人文知識分子今天的邊緣化是完全合理的（2）。但是如果我們不清楚地看到在傳統中國社會以及解放后30年中中國人文科學與人文知識分子御用化的歷史教訓，不清醒地意識到人文知識分子的政治參與必須建立在自身獨立自主品格的基礎上，那么，對于邊緣化的拒絕就可能導向對于原先的以喪失自主性為代價的“中心”地位的不自覺回歸與懷念。

八、科技知識分子是萬能的嗎？

然而，肯定當代中國知識分子精英結構轉型的歷史意義，并不是說在它的背后沒有任何值得憂慮的潛在危機。對于這個問題，我們可以從幾個方面來認識。首先是科技知識以及技術專家的局限性的問題。雖然我們已經認識到中國傳統的倫理本位以及解放后的政治本位的社會文化結構已經極大地不適應于中國社會與中國文化的現代轉型，認識到以市場化與世俗化核心的社會轉型的迫切性，因而也充分肯定與這種轉型相伴而生的知識分子精英結構的轉化，把科技知識以及科技知識分子的崛起看作是具有內在合理性的歷史潮流，但是這絕不意味著我們主張科技萬能主義或唯技術主義，完全無視科技專家的局限性。相反，我們應當對技術時代的新霸權主義形成的可能性有充分的警惕。

在對于科技霸權的警惕中最重要的問題是科技與權力的關系問題。關于科技知識與科技知識分子在現代社會中的作用、限度以及它與民主原則的關系問題，已經引起國際學術界嚴重關注。著名政治學家薩托利指出：“當代世界中的‘權力的潛力’已經如此巨大，即使讓我們的想象力任意馳騁，也很難預料它的前景。技術時代所能提供的手段可以數以千倍地增強人──而且是單個人──的實力。權力的威脅與日俱增，令人毛骨悚然。”（1）薩托利認為：在20世紀的最后幾十年，我們尷尬地發現自己“夾在類兩個極端之間”：“一個是非專家對專家的統治，一個是由專家設計的沒有民主的統治。如果民主政體還想繼續生存下去，就必須繞開者兩個極端。”（2）我們一方面無法不要技術為我們帶來的福利，同時也不能以犧牲民主為代價。對此，海外學界的研究成果值得借鑒。

最為人所熟知的是西方馬克思主義、尤其是法蘭克福學派的社會批判理論。法蘭克福學派將科學技術當作發達工業社會或晚期資本主義社會的一種新的意識形態、新的社會控制形式來加以批判，并以此來代替對于資本主義制度的批判，這已成為其批判理論不同于傳統馬克思主義批判理論的重要特色。

法蘭克福學派的科學技術社會學的核心是揭示科學技術與集權統治的關系，也就是科學技術是如何與理性結合，成為一種新的社會控制與統治方式。霍克海默與阿多諾在《啟蒙辯證法》中討論了科技與統治的關系，指出：隨著科學技術的進步，人征服自然的力量大大加強了；但這種征服最終是以人對人的新的統治為代價的。在現代西方資本主義社會，科學技術既是人征服自然的工具，同樣也異化為人統治人的手段。隨著社會歷史的前進，統治的基礎發生了變化，原來那種基于野蠻力量的赤裸裸的統治已讓位于一種更巧妙、也更有效的統治，即借助于科技手段的統治。在關于文化工業的部分，他們特別分析了科學技術的統治給文化帶來的消極后果。在當代資本主義社會的文化墮落中，可以發現技術控制所發揮的重要影響，發現形式邏輯、數學、交換價值這些東西正在摧毀美好的自然與美好的人性。技術的進步導致大量廉價的藝術，而廉價的藝術則是一種墮落的藝術。馬爾庫塞在《單向度的人》中對當達工業社會中技術與統治的關系作了全面的分析。他指出，在發達的工業社會中，科技的進步創造了富裕的生活，同時也創造了以科學進步為基礎的一體化的統治方式。隨著物質匱乏的解除，人的需要得到了滿足，同時似乎也就失去了反抗的理由，變成了現存制度的馴服工具。技術一方面滿足了人的物質需要，另一方面則潛移默化地將人整合到現存的制度中。科學技術的發展在以前曾經是自由的推動力，而現在則成了一種統治與奴役的力量，它導致人的批判之維的喪失，使人成為“單向度”的人。這就是馬爾庫塞的技術統治論或技術異化論。他認為，在發達工業社會，技術進步擴展到了社會的控制系統，并創造出新的權力形式來消除與這個系統相對立的力量。生產的技術手段不但決定社會所需要的職業，而且制造了這種需要本身。技術的“中立”傳統已成為神話，它已變成一個極權主義者，一個新的霸權，技術理性變成了統治理性。這種統治理性是技術的異化，因為它走向了實人類超越必然王國進入自由王國的原初使命。哈貝馬斯對科學技術的社會功能的分析是對上述三位的直接繼承。在《作為意識形態的科學技術》中，哈貝馬斯同樣將技術看作是一種統治工具。他認為在后期資本主義社會中，技術已經成為第一生產力，并置于國家的直接干預之下，這個社會中的統治的合法化問題已不再象在自由資本主義社會那樣通過公眾的討論來決策，而是通過技術官僚來決定。統治者利用技術成果來達成合理的、有目的的活動。這樣，科學技術就滲透到了社會的組織中并使資本主義制度合理化。但是這種所謂的“合理化”并不是合理性的真正的實現，而是通過合理性的名義來實現對人和自然的控制，也就是說，使這種控制“合理化”：“在這個世界上，技術也使人的不自由變得非常合理，并證明技術使人不可能成為自主的，不可能決定自己的生活。”但關鍵的問題是，與專制社會的赤裸裸的不自由不同，這個不自由既不表現為不合理的，也不表現為政治的，倒不如說是表現為服從技術機制的。由于政治控制是以技術控制的面目出現的，所以它就變得似乎合理了。技術的合理性并不取消統治的合理性，而是保護了這種合理性。結果是出現一種“合理的極權社會。”

法蘭克福學派的科學技術社會學的第二個重要內容涉及科學技術與意識形態之間的關系。其核心觀點可以概括為：在發達工業社會或后期資本主義社會，科學技術已經成為一種新的意識形態。這一結論實是導源于前面所說的觀點：科學技術是一種新的統治形式。較早提出科學技術是意識形態的是霍克海默，他在《科學及其危機札記》一文中指出：“不僅形而上學，而且還有它所批評的科學，皆為意識形態的東西；科學之所以是意識形態，是因為它保留著一種阻礙它發現社會危機真正原因的形式。……任何一種掩蓋是非真實本性的人類行為方式，即便是建立在相互爭執的基礎上，皆為意識形態的東西。”

馬爾庫塞把發達工業社會定義為“工藝裝置”。他認為科學技術已經從特殊的階級利益的控制中解脫出來，成為統治的體制，技術理性已經擴展到社會的總體結構，成為組織化了的統治原則。作為一種新的控制形式，技術理性在政治與意識形態上決不是中立的，它具有明確的政治意向性與意識形態功能。在《單向度的人》中，他指出：“面對這個社會的極權主義特征，技術‘中立性’的傳統概念不再能夠維持。技術本身不能獨立于對它的使用；這種技術社會是一個統治系統，這個系統在技術的概念和結構中已經起著作用。”他從三個方面來論證技術在當代社會的意識形態職能。首先，技術作為手段在政治上并不是清白的；技術作為一種體系、一種文化形式，在為現存社會的合理性作辯護的時侯，代替了傳統的意識形態的作用；科學技術本身的單面性、實證性、功利主義及對現存事物的順從主義使它自身成為統治工具與意識形態。哈貝馬斯進一步發展了馬爾庫塞的觀點，指出“科學技術即是意識形態”。他認為，發達工業社會的兩大發展趨勢是：國家加強了對社會經濟生活的干預；科學技術日益取得合法的統治地位。技術系統與社會制度的相互吸收使得社會制度的合法性不再象過去那樣依賴于文化價值，政治問題轉化為技術問題，不再需要公眾的公開而自由的討論，只需通過技術專家來解決。這樣科學技術就由解放的潛在力量轉變為為統治的合理性提供辯護的意識形態，它的核心是強調工具理性，即在目標實現的過程中，效率的標準成為評價社會活動的指導，效率成了合理合法的同義詞。（3）

在科學哲學的領域，也有不少學者在反思、批判科學霸權主義。著名科學哲學家保羅·費若本（PaulFeyerabend）在《自由社會中的科學》一書中指出：科學理性在近代相對于宗教權威而言，是一股自由解放的力量，它曾經起到制衡與取代宗教權威的作用。現代化的過程可以說是科學理性與宗教權威之間權力的相互消長的歷史，結果是宗教與國家政權的緊密關系被打破，而代之以科學與國家政權的結合。當科學理性為了打敗宗教霸權而奮斗時，它常常站在大眾的一邊；但一旦打敗了敵手，它就轉化為一股新的獨斷勢力。這種獨斷性實際上在啟蒙時代已露端倪，只是因為那時它還尚未完全中心化，故隱而不顯。此外，在啟蒙時代科學為其發展而奮斗時，歐洲還有不少其他的文化與思想運動同時存在，如宗教改革、自由主義、保守主義等，這也牽制了科學理性的獨斷、囂張的傾向，使之處于相互制約的力場之中。隨著科學地位的不斷中心化，科學與技術專家也日益成為獨霸的權威，到了二十世紀的現代化社會，人們一致同意要小心地區分國家與宗教，但卻越來越不知道如何去區分國家與科學，而任憑政治、軍事與科學結成新的同盟。當科學與國家越來越難分難解，當原子彈、氫彈等左右國家權力的事物出自現代科技專家之手的時侯，科技專家就成了新的特權階層。費若本強調：公眾必須也能夠考察與監督現代科學與科技專家的所作所為，這是一種新的反霸權主義運動，也是制約科技官僚的唯一方法，否則的話，就只好聽憑專家團體為所欲為了。

在知識社會學與知識分子社會學的領域，對技術專家的批評也不少見。比如拉斯基（H.J.Laski）承認，在政治決策的每一個階段，專家的意見都是重要的；但專家的判斷又必須不是最終的。這是因為專家缺少對共識的洞見，常常不能前瞻性地發現問題，不能迅速適應新的環境，有一種沉浸在專業化中的傾向，缺乏對于普通人的理解。沒有政治家就不能溝通專家與普通人。他認為，與普通人相比，專家是一個無價的仆人，但不可能是主人。普通人在技術事務上的無知并不意味著專家應當作出最后的判決；相反，最后的法官永遠應當是普通人。奧特加（Ortega）的觀點更加激進，他認為科學的專業化傾向的動力不是來自科學本身，而是來自科學家。因為科學家要把他的注意力集中在個非常狹小的方面。實驗科學的進步主要歸功于平庸者的工作。他指出，專家了解自己的專業，但對知識的其他方面卻極為無知，可稱為“有學問的無知者”（learnedignoramus）。在專業領域以外，專家很可能會接受無知者的見解，因為他（悖論式地）不承認自己專業外的別的專家。（1）

波蘭學者弗·茲納涅斯基《知識人的社會角色》分析專家的社會功能時指出：專家的似乎是“自由”的研究工作，實際上常常受到“領導者”的規劃限制。他指出：當一個政治領導人沒有受過成分的技術訓練，他就必須要技術專家為他提供所需要的各種信息，“但是，正是領導者，掌握權力的人（或掌握權力的群體），才強迫規定專家所要解決的理論問題。即使專家主動研究事實，并把結果與掌權的人交流時，他們必須選擇能使后者感興趣的問題。”（2）因此，不僅“專家所需要的知識種類是預先被確定了的”，不僅甚至他們研究的問題也是被規劃的，“當需要他作出一個發明時，他的問題就被確定了，因為技術領導者計劃把他的發明行動的產物投入使用。這一產物被預先規定了，它是實現領導者‘目標’的必要‘工具’；由于領導者有一個明確的情境去應付，并知道自己要達到什么目的，因此從領導者角度來看，專家的發明以滿足他的需要為限，不必有更進一步的創新。”（3）

技術專家的社會作用及其限度的問題，在臺港理論界也引起了重視。臺灣著名作家、文化批判家杭之就曾沿著相似的思路考慮過同樣的問題。在《誰來監督技術官僚》一文中，杭之指出：根據十九世紀以來樸素的民主理論，一個公開的決策過程必須經過廣泛而

公開的討論，然后由行政機關根據這些討論的結果來作出決策。通過這種民主的方式，政治權力才獲得其正當性的理由。但是本世紀初以降，隨著工具理性的擴張與普遍化、科學

技術的空前發達，并透過社會經濟組織而滲透到人的公私生活的每一層面，許許多多關系到公眾生活的政策的決策過程，很難再象以前那樣采用廣泛而公開的討論，這是因為許多這類決策都牽涉到非常專門的科技問題，也就是說，政治問題已經同時是、甚至主要是科技問題。在這種情況之下，樸素的民主理論的一個基本假設－－每個公民的能力沒有重大差異－－已不再有效，因為復雜的、高度專業化的科技問題不是大部分公民所能充分了解的，即使科技專家也未必了解他本行以外的科技問題。在這樣的社會中，許多公共政策的決策不再依賴公開的討論，而是少數專家與管理官僚說了算。一般公民最多只是在由技術專家提供的不同的方案之間作出選擇。也就是說，在今天這樣的社會中，“人們無可選擇地生活在技術專家與管理官僚的權威與決定之下，而受到一種不覺得（或沒有）痛苦的控制，而把人生的禍福全然交給這些技術專家與管理官僚。”（4）杭之追問：這種技術官僚的寡頭政治的正當性基礎在哪里？我們何以會以為由少數技術專家來決定大多數人的權益與禍福安危是正當的、合法的？由此杭之引出了一個重要的概念“技術官僚意識”。在當今這個技術文明高度發達的社會，由于人們對科學與技術的崇拜與信賴，現代人已經把科學技術當作一種新的意識形態，從而產生了一種牢不可破的技術官僚意識，無條件的甚至盲目地相信科學技術是解決各種問題的權威法門與萬能鑰匙，把技術專家與管理官僚看作是用科學技術來解決人類各種社會問題的人。不但技術官僚自己如此自許，就是一般大眾也深信不疑。

杭之堅持認為，值得反思的是在這種官僚技術背后的一個倫理問題：科學技術是萬能的嗎？技術專家與管理官僚不會犯錯誤嗎？如果不是，那么由誰來監督、制約技術官僚？他引述了海森堡、波普爾等人的觀點，否定了科學技術的萬能論，他指出：在一個科技掛帥的高度組織化、工業化的現代社會，技術專家與管理官僚不可避免的會在社會公共生活中扮演守護者的角色，無論從科學哲學的認識論的角度、還是從人們的歷史經驗來看，人類實在沒有理由相信科學是萬能的，也沒有理由相信科技專家與管理官僚的智慧與善良是無限而完美的。因此，人們必須對本世紀最不明顯、但影響最深遠的意識形態－－技術官僚意識－－作一番反省與批判。這也就是：誰來監督這些守護社會生活的技術專家與管理官僚？

看來，關于現代技術合理性與局限性問題的核心在于如何處理它與民主的關系，或者說是處理專家權力與人民權力的關系。在這方面，我們所應避免的是人民專制與專家專制的雙重可能性。讓我們再次引述薩托利的觀點：“由于我們的知識的全面進步，非專家與專家間的知識鴻溝越來越大。……除非讓民主政體變成效率低下到令人無法容忍的政治形式，否則我們就必須克服這種不平衡，換句話說，我們不得不屈就一種雖然不受專家統治，但要大量依賴專家知識的民主政體。”（1）

薩托利如此擔心現代科學技術對民主的可能的威脅，還基于另一層良苦的用心。他指出：無論是科學統治還是科學家統治（取政治家而代之），都是沒有多大道理的假設。最有可能出現的，或者是“科學政客”－－把科學知識用作一種非常有效、高度完善的控制與統治手段；或者是－－一個更有道理的假設－－“科學家將為政客所利用，前者的技術專長對于精通如何主宰－－不是知識，而是－－人民的人來說，將會證明是大有裨益的東西。”（2）政治是不會消亡的，政治問題并不因為有了更先進的技術就能一勞永逸地解決。薩托利警告說：“一勞永逸地解決政治權力問題，這種念頭往往出現在那些享

有某種自由但不曾為確立這種自由而努力的人們中間。許多西方人仍然視若無睹：一種借助于技術力量而以指數速率膨脹的完全未經馴化的權力，正在多么險惡地到處安營扎寨。但是，嚴峻的現實將對那些掉以輕心的人進行報復，特別是報復那些......相信政治會消亡的人。”（3）如果我們意識到中國社會即使在今天也依然是一個半計劃社會，其民主化的路途還相當遙遠而艱巨，尤其是意識到80年代末以來的中國的改革進入了經濟體制改革與政治體制改革極不協調的時期，就應當越發強調民主化進程的優先性與迫切性。應當看到，在一個民主制度尚不健全，而科技力量又勢頭日增的特殊社會時代背景中，很可能出現技術專家與政治權力結合的局面，其后果恐怕比傳統社會中人文知識分子與政治官僚的結合好不了多少。

九、從相互獨立到良性互補

以上這些西方思想家的理論洞識盡管不是針對中國的當代情景而發，但對于我們的文化建設卻不乏借鑒與警示意義。它們集中表明了一點：在現代社會中，任何類型的知識與知識分子都不應當成為霸權，不應當再制造中心/邊緣的等級關系。權力與科技的結合完全可能產生技術霸權主義，它不適當地夸大科技的社會功能，夸大技術專家的作用，認為技術專家無所不能，可以解決一切問題，使科學與科學家成為霸權與“侵略者”。而在一個健全民主的社會中，不應該存在任何霸權，就人文知識與科技知識的關系而言，我們既反對人文知識的霸權，也反對科技知識的霸權。這兩種知識類型各自都有自己的功能，也都有自己的局限。人文知識是關于意義與價值的知識，它回答的是人類生存中所遇到的精神價值問題。人與動物的一個根本區別是人不但活著，而且思考自己為什么活著（活著的意義）。這樣的學科定位、角色定位與功能定位，既限定了人文知識及人文知識分子的話語范圍，也為之確立了自己不可取代的獨立作用與存在價值。這就是說，人文知識與人文知識分子的作用與功能是有限的，但又是不可替代的；同樣，科技知識與科技知識分子的作用與功能也是如此。如果說，人文知識、人文知識分子原先的霸權與中心地位、其對科技知識、科技知識分子的“壓抑”是不正常、不合理的；那么，今天已經出現的對于人文知識的輕視，對于文化價值、生命意義等問題的冷漠，同樣也是不正常的（當然這不意味著我們贊成用拒絕世俗的方式來建立生活的意義）。如果今后朝這個方向繼續發展，乃至讓實用主義的價值觀與人生觀支配生活領域的一切活動，并在此基礎上導致淺薄的技術萬能主義，那就更不合理了。無論是一個人還是一個社會，只有精神的維度或只有物質的維度，只高談心性或只關注消費，只讀經典名著或只唱卡拉OK，只關注政治或根本不問政治，都是極其片面的、極為畸形的。政治、經濟、文化，人文知識與技術知識等都應當成為相對獨立、有自己的活動范圍、價值軸心與自身游戲規則的互補結構，相互之間的僭越都不利于社會結構的動態平衡與人的全面發展。如果說，中國古代倫理本位的社會文化結構，以及解放后政治本位的社會文化結構，都不恰當地壓制了科技知識的生長發展，那么今天的社會轉型就起到了消解這種社會結構，以及與之相關的以人文知識分子為中心的知識精英結構的作用。但是這并不意味著另一種同樣不合理的知識與知識分子的等級關系就一定不會出現。這在國外已經引起了高度的重視（參見上文）。

在今天這個高科技的時代，科技的力量以及技術官僚的影響已經變得無孔不入。那么，誰來限制技術官僚？除了重申自由民主的原則以外，還應當強調人文知識分子的作用。一個顯而易見的事實是，社會生活與個人生活中的許多價值與意義問題，不是科技知識與技術專家所能單獨解決的。這在科技發展已經引發許多道德倫理問題的西方已經引起極大重視。薩托利警告說：“讓我們設想（這大概是虛妄的），未來的某個時候，我們的知識也許能夠成為一門可以真正控制人類世界的社會科學。就算是這樣，我們的生活觀也會要求不讓專家負責決定什么是幸福生活。我們不會請求社會工程師來教導我們應該希望什么和應該追求什么。”他認為，“只有當涉及手段而不是目的的時候，專家統治才是可以接受的。”（1）這就是說，作為工具理性的科技的有效性與應用范圍都是有限度的，超越了這個限度就會導致新的霸權主義，導致“侵略性”的科學，而這正是唯科學主義的危險所在。因為：“唯科學主義把科學推及萬物，大大地超越了科學的實際應用領域──它是一個侵略者。相應地，自然科學專用的理性則變成了唯一的、絕對的、無所不包的理性──一種格外不合情理的理性。”（2）。我想補充的是，限制了技術專家（薩托利所說的“社會科學”顯然是指以技術知識為基礎的社會管理科學，與本章所說的“人文科學”不同而與自然科學更為接近）在生活目的方面的壟斷性發言權以后，并不意味著生活幸福等人文問題就懸而不論，或者完全聽任大眾自己解決，雖然生活目標的選擇從最終的意義上說當然是由大眾自己作出；但是，集中探索這些問題則是人文知識分子的職責與專長所在（當然這不是說他們要重新作以前意義上的“導師”）。美國著名的未來學家約翰·奈斯比特在他的《90年代世界發展10大趨勢》中提到，由高科技（如生物工程、克隆技術、試管嬰兒等）所帶來的倫理問題將引發廣泛的社會討論（這個問題實際上在中國目前也得到了熱烈的討論），重新喚醒人們對一般倫理原則的關注。世界各國不得不在學校里提高價值觀與道德觀教育的地位，美國的許多醫院、監獄、公司甚至美國國會，都聘請、雇傭了哲學家來提供決策咨詢。（1）這大概是西方國家對于科技偏一發展所帶來的社會問題的一種認識與糾正。它雖然尚不完全是中國目前的現實，但肯定其啟示作用應當說不是杞人憂天。

當然，我們重提人文關懷的重要性，人文知識的不可或缺的意義，并不是要讓人文知識及人文知識分子重新借助政治的或其他外在的力量再次登上中心的寶座。我們只是要讓人文知識贏得自己獨立的和應有的地位，并發揮自己應有的獨立作用。歷史已經表明，人文知識昨日的意識形態化、人文知識分子昨日的政治化，使之在獲得中心地位的同時帶上了強烈的政治實用性與意識形態依附性，難以在獨立而超越的立場上闡釋自己領域的問題。這樣，實際上它本應獲得的地盤與本應建立的話語都沒有能夠堅守。正因如此，人文知識與人文知識分子今日的冷寂與昨日的顯赫都是不正常的。也可以這么說，中國的人文科學一直沒有真正建立，人文知識分子的獨立話語規則與精神品格也是如此。這樣，建立真正意義上的人文學科與人文精神就顯得更為必要。我們看到，真正的人文價值的貧乏，已經造成轉型期價值觀念的嚴重混亂。這表明一個令人吃驚的悖論：在道德倫理講了幾千年的“文明古國”，在黨紀國法強調了半個世紀的現代中國，實際上十分缺乏真正有制約力量與震懾力量的文化價值觀念，以及深切而執著的精神追求。在人文知識與人文知識分子獨霸知識界幾千年的國度，卻沒有建立起強有力的人文傳統。這一令人吃驚的事實更提醒我們：一方面要堅決告別人文知識與人文知識分子的昔日“輝煌”，告別以依附為代價的中心夢；而另一方面，也要讓人文學科與人文知識獲得自己獨立而有限度的一席之地，以便與其他知識類型形成良性的互補與制衡關系。這種關系將對新的霸權主義──以某種單一知識為基礎的霸權主義──產生積極的防范作用。