文化本體與文化形態范文

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一

正如一切生命都有其不變的遺傳基因一樣，任何一個民族的文化或任何一種——地域的、行業的、家族的或個人的文化，總有某些由特定的歷史地理條件所決定的，屬于特殊性范疇的，萬變不離其宗的傳統，如語言、文字、習俗或某些元始的、不變的或難以改變的心理定勢，正是這些文化特質或文化基因構成了文化的本體，有如個性將人和人區別開來一樣，將文化與文化區別開來。文化本體是無形的，而文化形態則是有形的。也正如無形的靈魂或個性決定和規范有形的行為與命運一樣，無形的文化本體也決定和規范了有形的文化形態的內涵與演化。所以，文化本體的本質是保守的、不變的，不可能與其他文化本體“通約”的。然而，文化又是一個不斷變化的活體，只不過變化的并非本體而是形態，如語言的方言化、文言文的白話文化、政治體制、經濟體制與文化制度的改革與變化、意識形態的演變、信息傳播方式與手段的進化……等等。也就是說，文化形態的本質是進步的、變異的，可以與其他文化形態融會貫通的。也正如一切生命都是靠新陳代謝來維持和延續一樣，文化也是靠了文化形態的變異來保證其本體的不變和“以致通久”的。正是這變與不變的矛盾運動，推動了文化的延續、傳播、交融、整合和發展。對此，陳登原早就說過：“窮則為變，變則能通，通則能久者，是謂文化隨環境而創，隨困難而變，而變也者，所以致通久：即謂進步之說焉。”[1]（第1冊，P.11）其他一些學者，也在不同程度上說過類似的話。他們只是未能將文化本體與文化形態明確地加以區分和界定罷了。就連“文化本體”和“文化形態”這兩個詞也非我的發明或杜撰，不少學者早就用過，卻界說不一，而且往往將本體當作形態或是相反。如，強調人類文化的共性而否認文化本體的差異，或將儒家文化等同于中國本體文化來加以批判或繼承等等。那么，具體地說，中國文化本體究竟是什么呢？

與世界其他國家或民族的文化相比，中華民族的文化以其“地大物博、人口眾多、歷史悠久”而聞名于世，對此我們似乎耳熟能詳，諸如九百六十萬平方公里的土地，十二三億人口，五千年文明史等等，但卻往往不是將它作為一個沉重的包袱加以詛咒，便是將它作為一筆豐碩的遺產加以炫耀，由此便展開了一輪又一輪的“激進”與“保守”之爭，而很少進一步去思考其中的豐富內涵。因而，也就很少有人意識到這三者正是決定中國文化本體的根本因素之所在。

地大物博，意味著我們擁有幾近歐洲版圖的遼闊土地。我們不但擁有自西部的珠穆朗瑪峰和帕米爾高原到東南沿海平原，自東北寒帶到南海熱帶，差異性極大的、豐富多樣的生態環境與能源資源；而且，國土主要處于溫帶，從而具有農業長足發展與自給自足的巨大潛力。由此，便決定了中國文化是一種建立在自給自足小農經濟基礎上的“自養型”農耕文化。而農耕文化是一種有“根”的文化，即不得不被土地、水源、血緣、祖先、家園所束縛的文化，這就又決定了中國文化的“內斂性”。相形之下，無論是西亞還是西歐，皆由于缺乏農業長足發展的條件，而不得不通過對外貿易和殖民來發展商品經濟，從而形成一種“異養型”和“外拓性”的文化。

人口眾多，意味著我們擁有不亞于歐洲的眾多的民族。他們長期生活在這個由高山、高原、沙漠、原始森林和海洋構成的，相對封閉的，益于農業長足發展的大環境中，自然是始終以農耕民族為主體。而且，中國的人口爆炸只是明代后期以來近幾百年的事，在此之前的數千年中，中國的人口長期在一二千萬至五千萬之間擺動，始終不存在人口增長與資源枯竭的矛盾，因而，也不存在必須向外擴張的壓力和必須改造自然以緩解這一矛盾的壓力。由此便決定了中國文化是一種“天人合一”的生存態文化，而非西方的“人與自然對立”或“人與人對立”的發展態文化。加之“地大物博”為民族的遷徙提供了廣闊的周旋余地，民族矛盾自然也就始終沒有、也不可能發展到你死我活的地步。所以，中國既沒有像歐洲那樣形成許多國家，也沒有像印度那樣雖然形成一個國家，可是里頭卻有很多不同的宗教、語言和文字，而是形成了一個以漢族、漢語和農耕文化為主體，不同的民族及其豐富多樣的民族語言和文化共存的，“和而不同”的大一統中華民族。

歷史悠久，則意味著豐富多樣的生態環境和由此而形成的豐富多樣的民族文化，經歷了數千年的磨合與交融，凝聚成濃重的“合則兩利，分則兩傷”的民族大一統歷史意識。正因如此，中華文化才具有極強的凝聚力和生命力。所以，中華民族在過去的兩千多年間，雖不斷遭遇到“外族”入侵，整個或半壁江山由“外族”統治的時間將近二分之一，而中華文化卻依然屹立至今。而且，在世界文化之林中，也只有中國文化體系是數千年延續發展而從未間斷的。[2]正是這種歷時數千年的磨合過程，使中國文化具有極強的包容力，以致任何武力的征服者皆不得不轉化為文化的被征服者，并最終匯合到中華民族中來。

這三者的綜合作用，決定了中國文化本體具有以下基本內容，即：

道法自然，天人合一的和諧宇宙意識。

天道循環，周行不殆的因果輪回意識。

血緣宗法，自然綱紀的倫理道德意識。

唯我獨尊，普濟四夷的中華天朝意識。

兼收并蓄，和而不同的文化包容意識。

自足自守，自治自強的內斂生存意識。

重德輕才，重義輕利的群體價值意識。

家族本位，光宗耀祖的不朽人生意識。

也許還不止于此。但這些無疑都是中國人——無論是古人還是今人，也無論是華僑還是華裔，普遍存在的、萬變不離其宗的心理定勢。它們或多或少地淀積在中國人的心靈和意識深處，成為超越意識的“集體無意識”，支配或左右著中國人的最終的選擇或決定。例如，絕大多數中國人并不懂得什么“循環往復，周行不殆”，但愚昧、麻木如阿Q者，臨刑時，“在百忙中”，居然也會“‘無師自通’的說出半句從來不說的話”——“過了二十年又是一個……”這般的集體無意識也只有中國人才會有，而且往往是在最終的選擇或決定時才會起作用。又如，中國人中從來不乏見利忘義之徒，但無論是在輿論或人們心中，還是在歷史上，他們和他們的行為都是處于被鄙視和受譴責的地位。所以中國商人的社會地位極低，為了生存，他們不僅要拿出大量的資產去巴結官宦或培養子弟登龍，以謀求政治的庇護；還必須動用大量資財去廣濟博施或興辦公益事業，以換取鄉里的情誼。如果說前者意味著用錢謀“權”，那么后者便意味著花錢博“義”。如此等等，不一而足。

這些觀念和行為在西方人或其他民族的心目中，往往是莫名其妙，不可思議的，而在中國人則是一種心理定勢。這種心理定勢對于絕大多數中國人來說，在平常是不自覺或不那么自覺的，往往要到關鍵時刻，不得不做出最終的抉擇之時才會顯現。而且一遇到適合的條件，便會冒出來并大肆泛濫。例如“”時，正是按照“紅”即是為公，即是“義”，“專”即是謀私，即是“不義”的“革命”邏輯（其實是傳統的重義輕利心理定勢），廣大“革命群眾”才會理直氣壯地批判“只專不紅”、“三名三高”的所謂“黑幫”，毫無顧忌地去抄家和“打砸搶”所謂的“不義之財”，卻又并非全都據為己有，而是大多交公、廉價變賣或一把火燒掉。又如，在時代，強調革命利益高于一切之時，中國傳統的血緣宗法倫理觀似乎被徹底“革”掉了（其實革命的一方卻始終保持著濃厚的血緣宗法意識，如領導層中的地方主義和派性意識，以及“”中紅衛兵所炫耀的“血統論”等等），以致與親友劃清界限竟成為一種時髦。然而，進入改革開放時代，“下海”取代了“革命”成為時髦，于是乎，興修家譜，認祖歸宗便立刻乘機泛濫，到處都是“無師自通”的血緣或擬血緣的公司。大家似乎也都懂得要“任人唯賢”，一旦做起來，卻依然不得不任人唯親。

要之，文化本體即是無形的、普遍存在于每個人的靈魂深處的一些心理定勢。中國人的這些心理定勢是中華民族在中華本土這個特定歷史地理環境中，經歷了千百年的奮斗和磨難淀積而成的生存之道和智慧結晶。它們是中國人或中華民族所特有的文化基因，是中國人或中華民族思想與行為的最終抉擇因素，也是中國文化區別于其他文化的特殊性之所在。因而，它的本質是保守的、不變的，變化的只是它的形態。而文化形態的變異也往往是遭遇困境的產物，所謂“窮則變，變則通，通則久”，即為了民族及其文化“以致通久”。中華民族的文化能夠獨一無二地維持數千年而仍然具有旺盛的生命力，正是其文化本體與文化形態辯證運動的結果。而且，這也充分證明了中國文化本體的獨特性和合理性——至少在近代之前是完全合理的。因為，直到18世紀，大清帝國的威勢與繁榮仍可以說是冠絕世界的。

當然，文化本體的不變性也并非是絕對的。因為，它既然是歷史地理環境的產物，具體到中國則是自給自足的小農經濟的產物。那么，當歷史地理環境發生根本性的變化——例如自給自足的小農經濟逐漸被工業化經濟、商品市場經濟或信息網絡化經濟所取代，自然環境也大部被改造成人工的第二自然之時，文化本體也會發生相應的變化。然而，也正因為“地大物博、人口眾多，歷史悠久”，中國的歷史地理環境要發生根本性的變化，絕非是幾代人或甚至是幾十代人所能做到的。便是真地做到了，要改變每個中國人心靈深處都具有的、淀積了數千年之久的心理定勢，恐怕就需要更長的時間。退一步說，我們至少應該明白：在中國的歷史地理環境未有根本改變之前，中國的文化本體是不會改變的。明乎此，便應該明白：什么是可以變的，什么是不可變的。堅守不可變的就不是保守；唯有可以變也應該變卻不許變或沒有變的才是保守。反之亦然。那么，中國近代以來所謂的“文化保守主義”所保守的究竟是中國傳統文化的本體還是形態呢？

二

鴉片戰爭以降的中國近現代史，可以說是一部中華古老農業文明與西方近現代工業文明的沖突史，也是一部中國傳統文化面臨李鴻章所謂的“數千年未有之變局”的劇變史或突變史，更是中華民族力求擺脫被動挨打的局面，努力追求近現代物質文明與精神文明的現代化史，其歷史大趨勢正如梁啟超所說的：是“變亦變，不變亦變”。也正是從這個意義上看，余英時才認為：“嚴格地說，中國沒有真正的保守主義者，只有要求不同程度變革的人而已，要求變革較少的人往往就變成了保守主義者。”他甚至還斷言：“中國沒有一個現狀可以給保守者說話的余地。你要保持什么？因為這個‘變’還沒有定下來，沒有東西可以保存。”[3]（P.9～10）然而，他們都未看到“變亦變，不變亦變”的只是文化形態，而文化本體則恰恰是“保亦保，不保亦保”。就文化本體而言，則必須將余英時的上述論斷整個顛倒過來，即：嚴格地說，中國沒有真正的激進主義者，只有要求不同程度保守的人而已，要求保守較少的人往往就變成了激進主義者。只有這樣辯證地看，才能鑒別近代以來所謂的“文化保守主義”所保守的，哪些是“本體”，哪些是“形態”，從而還它以正確的歷史定位。

用文化本體與文化形態的辯證關系，全面審視近代以來的所謂“文化保守主義”，不是一篇文章能夠勝任的。在此，我想說明的只是：以“激進”或“保守”為近代以來的各種人物或流派貼標簽，既不可能涵蓋異常復雜的歷史變化，也不利于對生活在歷史劇變時期的人或事的客觀分析與把握。以康有為為例，許多學者將他界定為文化保守主義者，因為他不僅立足于傳統文化，提倡孔教，而且還保皇。但想當年，他與梁啟超不僅因“領風氣之先”而被斥之為“亂黨”，而且，在其《大同書》等著作中，還為時人描述了一個嶄新的世界——從高度機械化、電氣化乃至自動化的新機器、新技術到各種先進的社區服務機構，從議會政治、地方自治到天予人權、男女平等。他甚至提到了人種的改良——“易地”與“通種”，即黃種人與白種人通婚，再“采西法之良而養生”，使黃種人“不待大同之成”便“盡為白人矣”，其“激進”氣度之大，我看不在后來的“西化派”之下。然而，在另一些學者眼中，他不惟不保守，反而是一個“與時俱進”甚至“超前”的思想家，一個“具有世界意義”的“國際主義者”，理由是他不僅熱烈地擁抱西方文明的兩個方面——民主與工業，還看到了世界文化發展的美好前景，即各個國家的和民族的文化都會消逝，從人種到語言，都將混合為一——世界將歸于大同。中國的國粹儒教在近代中國要保存，但在新世界中亦無立足之地。所以，“事實上，康氏不是主張國家主義或帝國主義，而是純粹的世界主義”，“他的‘大同’乃是全人類（包括中國人在內）的終極目標”[4]（P.531～532）。如此“見仁見智”的歷史評價，真令人無所適從。而如此為我所用地對待歷史人物，倒也應了錢鐘書所謂“他傳等于自傳”的調侃。不過，話又說回來，康有為的一個毋庸置疑的歷史功績，就是為后人提供了一個匯“激進”與“保守”于一爐的“大空框”，能讓后人隨心所欲地往里填“私貨”，難怪一位西哲說：“所有的歷史都是現代史。”

近代士人與流派被如此“解構”的，不止于康有為。再看看被稱為“文化怪人”的辜鴻銘，由于他公然留長辮、賞小腳，倡多妻，主尊王，反對辛亥革命和共和政體，而被時人斥之為“遺老”，并歸于“保守的”甚至是“反動的”之列。但近些年來，又有學者發現了他的“超前的文化意識以及生命踐行”，認為他所有的文章都是圍繞著“從中國的傳統文化中完全可以走出有別于西方的出路”這樣一個中心立論的，他實在是個在學術上打通中西，為人們提供了一個“窗含西嶺千秋雪”的文化視野的、“不該遺忘的人”。這無疑是對辜鴻銘在中國文化本體上采取保守態度的合理性的肯定。然而，美中不足的是，論者又輕視了辜鴻銘在文化形態方面的保守性及其社會影響，將他對納妾、纏足、留辮子也近乎狂熱地維護，輕描淡寫地說成是由“先天的偏執型氣質與后天受浪漫詩人思想感情影響”而形成的“個性”使然。[5]當年，辜鴻銘曾指責那些文化激進派“將愛國主義作為他們最后的避難所”；今天，所謂的“個性特征”，卻又成這位“怪杰”在文化形態方面保守的文化意識以及生命踐行的護身符——這一切都源于對文化本體與文化形態的辯證關系，以及近代以來兩者矛盾運動的復雜性缺乏深刻的理解。更何況，文化的“激進”與“保守”從來都是一個見仁見智的相對性概念，所以，在一些土生土長的中國學者眼中，辜鴻銘好像從來就是一個“外人”，他的幕府同僚錢恂就說他“英文果佳，然太不知中國文，太不知中國理，又太不知教學生法，是直外國文人而已矣”。博學卻又口吃如章太炎者，則說“湯生，英文，他好，國學他根本不……”[6]（P.448）言下之意，似乎還是認為他過于“西化”。如果說康有為為后人提供了一個融“激進”與“保守”于一爐的新舊文化的“空框”話，那么，辜氏則為后人提供了一個融“東學”與“西學”于一身的“雜種”范例，他亦東亦西，亦新亦舊，亦“激進”亦“保守”，哪里是一個“文化保守主義”的標簽可以了得。

公開標榜“昌明國粹”，并將矛頭指向新文化運動的“學衡派”，自然非“文化保守主義”莫屬。然而，他們所奉行的白壁德的新人文主義究竟是什么呢？據孫尚揚介紹：“白氏之思想大旨可概括為：必須先能洞悉人類古來多種文化之精華，涵養本身使成一有德守之人文學者或君子。然后從事專門研究，并匯通各種文化中普通永恒之人文價值或精粹，建立與頹敗的近代文明相抗衡的文化體系。中國人則必須深入中西文化并擷取其中之精華而加以實施，以求救亡圖存，又不蹈西方之覆轍，并為解決全球之人文困境做出新貢獻。”[7]（P.6）只要稍微認真地想一下，便不難發現：這顯然是一個美國書齋式知識分子的文化烏托邦宣言。如果說它僅僅意味著要求其弟子或信徒埋頭于學術，努力成為一個現代的孔子或蘇格拉底式的文化巨人（盡管這已經充滿了烏托邦色彩，要之，文化巨人乃歷史和時代的產物，而不僅僅是個人努力和奮斗的結果），似乎也還勉強說得過去。然而，既然涉及“救亡圖存”，則之于地大物博、人口眾多、歷史悠久，而又面對“數千年未有之大變局”的中國及其文化變革運動，又有什么關系呢？如果中國的變革運動，要依靠白壁德的新人文主義在中國開花結果，恐怕早已亡國滅種了。明乎此，便應該了然：學衡派不過是一個以留學歐美的學者為主體的，奉行精英主義和個人主義哲學，埋頭于學術而遠離政治與民眾的學術團體，他們之所以要標榜“昌明國粹”，無非是借此以立學，將本土文化研究作為安身立命之本罷了。他們的文化成就與貢獻，當然應該充分肯定。其“無偏無黨，不激不隨”而冷眼旁觀，“以中正之眼光”對近代文化變革運動所進行的批評，也確有一定的“真理”性，但總的說來，與中國近代的文化變革運動并無多大干系，因而也就既無所謂“保守”，也無所謂“激進”，充其量不過是運動的同路人罷了。過去將他們視為新文化運動的絆腳石，固然有失公允；現在又將他們捧為保守文化的功臣，恐怕同樣偏頗。如果索性撇開人為的“激進”和“保守”的標簽，以及他們的“自以為如何如何”，而立足于“具體問題具體分析”，實事求是地去評價他們的歷史功績，豈不皆大歡喜？

相形之下，倒是以杜亞泉、梁啟超、梁漱溟等人為代表的所謂東方文化派，更加貼近文化變革運動。他們針對陳序經等“全盤西化”派的理論核心——中西文化只有程度上而非性質上的差異，針鋒相對地提出：不同的文化各具特色，并無高下優劣之分，“乃性質之異，而非程度之差”，并且努力論證中國文化所具有的獨特體系和價值，抵制和打破“全盤西化”論所意味的民族虛無主義，從而在客觀上堅守了中國文化本體，并為后來的新儒家開辟了先路。然而，他們和后來的新儒家（包括所謂“第二代”和“第三期”新儒家），皆未能劃清文化本體與文化形態的界限，從而將“儒家”這個包含著文化本體的文化形態，當作了文化本體，其結果必然是：一方面，對本體與形態一視同仁，有如把不可變的“孩子”與可變的“洗澡水”一并加以維護或加以整合、傳播和發展；另一方面，則無視儒家文化之外的文化本體與文化形態，或將它們硬塞進儒家文化中去，拼湊成邊界與內涵皆模糊不清、不倫不類的所謂“新儒家”。大約正是它的這種不確定性，反倒使它具有了獨特的魅力與生命力。不過，也正是由于這種不確定性，才更需要化大力氣去對它進行具體問題具體分析。

有的學者注意到了近代的一些文化精英對于傳統的“離異與回歸”現象，諸如傳播西學功勛最大，早年曾主張“自由為體，民主為用”的嚴復，晚年卻公開反對“荒經滅古”，提倡讀經復古。并在其遺囑中寫道：“須知中國不滅，舊法可損益，必不可叛。”“兩害相權，己輕，群重。”而康有為、梁啟超、章太炎等人，也都“一個接一個地重蹈這一復（覆）轍”，“往往在有限的離異后又回到原點。由返本而復舊”。于是，便在“激進”與“保守”的標簽式思維定式下，將他們的“回歸”視為“從新文化的鳴鑼開道者，淪為鼓吹舊文化的衛道士”，并將“回歸”的原因歸結為“理性世界和情感世界的分離”。甚至認為這是“一些文化人的通病”[8]（P.101～102）。言下之意，無非是指責他們忽略了“世界觀”的改造。其實，這種“回歸”不但不是什么“回到原點”，相反，正是他們堅持不懈地追求真理的表現。具體地說，則是在文化變革的實踐中，由不分“本體”和“形態”地“變亦變，不變亦變”,升華為正視文化本體的“保亦保，不保亦保”，明明是“否定之否定”的進步，卻被視為“復舊”和“倒退”。

要之，“激進”與“保守”本來是政治上的術語，并不適用于文化領域。因為，在政治領域中，充滿了敵對雙方的斗爭和先進與保守的矛盾，而且常常是你死我活、非此即彼的。因而，出于路線斗爭的需要，便經常要黨同伐異地進行劃線與排隊，倘陣線不清，便會導致失敗。每一個“”時代的過來人，對此都十分熟悉。而在文化領域內，則主要是不同性質和不同層次文化的沖突，沖突的結果往往是排斥或溝通，而最終則是不同程度的共存與融合。將某種文化徹底滅絕的事是極少的，猶太文化與吉普賽文化的頑強生命力，便是最好的證明。也就是說，文化的沖突和發展更像是生命的新陳代謝，主要不是你死我活、非此即彼的物理模式，而是相輔相成、相反相成的化學變化。因而，政治領域中的劃線排隊方式，并不適用于文化領域。更何況，政治只是廣義文化的眾多形態中的一種形態，后者遠比前者復雜得多。而且，正如馬克思所說：“人是社會關系的總和。”任何一個人都是一個文化復合體，無不具有文化的多元性與多面性。因而，所謂“理性世界與情感世界的分離”，以及觀念與行為、主張與操行、此時與彼時、早年與晚年……諸如此類的分離，不但是允許的，而且是正常與合理的。所以，在文化研究領域，只能在分清“本體”與“形態”，并把握住它們的辯證關系的基礎上，花大力氣去進行具體問題具體分析。而“激進”與“保守”的思維定式或其他形而上學的思維定式一日不克服，我們對文化本體與文體形態的理解與認識便一日不明，體與用、東方與西方、傳統與現代、民族與世界……等問題，就將永遠在同一個水平面上循環往復地爭論不休。

參考文獻：

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[6]唐利群.“一個外人”——辜鴻銘的心靈家園[M].孫郁.苦境[M].沈陽：遼寧人民出版社，1997.

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[8]劉志琴.二十世紀中國文化研究與中國社會[J].馮爾康，常建華.二十世紀社會科學研究與中國社會[C].臺北：馨園文教基金會印行，1999.