文化制度倫理范文

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[內容提要]中國傳統集團文化形態以人性本善的“禮”為核心派生出“以善抑惡”的善主義和諧社會的制度倫理，內涵著德治精神的設定身份、分別等級、增進和諧的“親合”性正義價值取向。而西方經濟文化形態則以人性本惡的“法”為核，心演出“以惡抑惡”、“以惡增善”的法正義和諧社會制度倫理，它內涵著契約和法治精神的設定主體、分別物權、公平轉讓和各得其所的“分構”性正義價值取向，從歷史進程看，一個社會中集團文化和經濟文化只有平衡協調發展，使集團原則和經濟原則處于均衡狀態，把對個人利益的驅動放在尊重集團原則維持秩序的基礎之上，才會使社會和諧的秩序文化真正繁榮起來，

[關鍵詞]東西文化和諧社會制度倫理

和諧是人類交往共識中最普適的理念，社會和諧是人類的共同夢想。不同的民族、不同的時代會有不同的和諧社會夢想。然而，從社會文化哲學意義上講，和諧首先是一種秩序文化和一種制度倫理的訴求。和諧社會的首要評價標準就是公平正義的制度環境和良性運行的社會秩序。因而，制度的正義性是社會和諧的主要價值目標：和諧社會制度倫理公平正義的動機本意是：社會資源、機會和人的權利得以在和諧有序的規則中得到合理分配、有序交往、公平交易，人們能夠各就其位，各得其所，有尊嚴地生活。只有生活在一定的合理社會秩序下，個人和集團才能有組織地發揮一定的功能，從而實現社會的和諧。因而，“穩定性”和“發展性”是社會和諧的秩序文化繁榮與否的表征。

一、東西方對和諧社會訴求的制度文化特質

東西方社會歷史有著迥異的文化風格和特質，對其和諧社會的文化形態可以從秩序、制度的合理性上進行考察和文化認同。從個人對社會的不同對應關系上，制度性的和諧文化又可以分為注重。倫理”、“等級”的“集團文化形態”和注重“有效”、“合理”的“經濟文化形態”。這兩種文化形態在一定程度上都有助于社會有秩序地運轉和個人有價值地生活，因而也是任何社會都存在的，但在不同經濟發展和文化傳統背景下有不同的側重。

韓國學者金日坤先生認為：“集團文化可以分為兩種類型：(1)以集團主義為基礎；(2)以個人主義為基礎。這種差別主要是由其思想和歷史背景所決定的。”由于歷史文化背景的差別，東亞儒教文化圈國家形成了以家族集團為中心的集團文化，而歐洲由于漫長的中世紀實行分權制的緣故，逐步形成了以個人主義為中心的集團文化。集團文化體現的是一種社會集團的生活能力，其理論動機來源于原始宗法動機或善的動機，主要從社會整體立場考察有效地組織個人，使整個社會或集團有秩序地運轉。它是由個人思考方式的“道德”和涉及個人行動方式的“秩序”兩大部分構成的社會秩序理論。

經濟文化是一種從個人立場考察“自由”和“平等”的自發參與理論，其理論動機主要來源于利益動機或者說惡的動機，主要從個人獨立與自愿的立場考察社會經濟組織如何能夠有效、合理地運行，“因為在個人自發參與理論中，和政治意向相比較，經濟利益的動機是更為本源性的東西”。所以“效率”和“合理”這一經濟原則和個人利益動機所形成的自發參與是經濟文化形態的社會秩序理論的核心。

而“禮”和“法”正是這兩種不同文化形態下制度倫理的正義性基礎和核心價值原則。從“禮”的正義性制度倫理派生出的是“以善抑惡”的崇善制度倫理的善正義，它內涵著德治精神的設定身份、分別等級、增進和諧的“親合”性正義價值取向，并使權力趨向集中歸一；而以“法”為核心的正義性制度倫理則形成了“以惡抑惡”的法正義，它內涵著契約和法治精神的設定主體、分別物權、公平轉讓和各得其所的“分構”性正義價值取向，權力趨向于分化。善為人們所欲求，然而，惡亦非人們所能丟棄，問題在于和諧社會制度倫理所思考的是如何利用善去抑制惡或者如何利用惡去增進善，從而體現其制度的正義性。這正是人類對和諧社會制度文明的孜孜不倦的追求。

中國傳統文化對和諧社會的訴求是以崇善制度倫理為價值目標的。善可以從兩個層面理解：一是良知的善，即規范人心向往的內秉良知(如良知、覺悟等)，這也是人之為人的同構。作為良知的善，是人之存在的本原性把握、開發，是開顯人性存在的德性慧根。二是道德的善，即約制外在行為的利他、合群和互助規則(禁忌、習俗、責任等)，如神圣的戒律或服從與不服從將會得到什么樣的報償或懲罰。作為道德的善，是人的社會性表現，即在個人與整體、個體利益與整體利益發生關系時所表現出來的一種人之為人的理性向往，是利他、義務和責任。

善的這兩面性相得益彰、互為表里，構成了制度倫理中的善正義價值取向。良知的善是人之為人所內在秉賦的向往。這種內秉的向善，一旦被覺悟就會產生人的自律性和踐履性的雙重效應：一方面，道德理性的向往得之于良知、德性慧根的具有，又反轉去開發、化育、表現和證明善本原之存在。善的良知一旦具有就會向外擴張，構成一定社會的倫理規范體系。倫理體系以善為核心，規范著人的利他、去私、合群、他愛的行為和責任、義務，建構著善待他人社會秩序的正義取向。它涉及到人際和社群關系的合理、正當、公平及社會秩序的有效性和正義性。所以，倫理規范不僅是個人所不能缺失的，也是人際交往、各種組織行為與和諧社會秩序所不可或缺的。另一方面，善本身的正義性并不是現實社會秩序最有效的工具，必須通過善的原則化、具體化和制度化來判斷人倫關系中的公正、合理、正當，即善正義是在制度安排中體現出其合法性的。所謂倫理是將善的良知轉化為善的規則和原則，使其具有更強的現實性和功利性。倫理作為善的規則體系是人類意志的自覺呈現，其善正義會隨著社會的發展而不斷得到遷升、進化和復雜化。

崇惡制度倫理的法正義是現實的，它以惡為制度建構的出發點，其核心是利用惡去平衡惡、抑制惡。承認人的自私自利性和個人利益矛盾沖突的合理性是這種制度的出發點。這種制度倫理認為，人天性中具有趨利避害的利己傾向，人的利己動機優先于利他動機而存在。個人對社會的關心是以社會對他的關心為前提的。從人的這種天性本能的動機出發，人的惡德性也就昭然若揭：“人對人像狼一樣”，“人不為己，天誅地滅”。問題是善為人所欲求，但惡亦非人所能遮蔽。既然自利、惡是人的天性。那就滿足這種天性，讓每個人成為他自己。這種制度文明對和諧社會訴求的高明之處在于，它利用了人性惡傾向，把人類對自我利益的追逐看成社會進步的“普遍的動力”，并力圖通過社會公共選擇的合力，形成“一種使壞人所能造成的破壞最小化的制度”，最終增進社群的秩序與和諧，從而增進社會整體的善。如何才能利用個人的惡增進社會的善?首先要從法律上認可個人的獨立性和假定個人具有各種權利和資格，個人主體是世俗法律完成其秩序追求的基本和主要載體，而從法律上界定物的分配、占有則提供了主體資格顯示，這為滿足和諧社會秩序追求提供了前提。有了主體的區分，再進一步將人權與物權統一在法律的基礎上，各得其所是和諧社會秩序和規則所在。總之，在設定主體、分別物權、各得其所之后，平等交易與轉讓則成為保護權利的完整性和利益增值的有效途徑。

二、中國傳統文化崇善制度倫理的社會和諧觀

中國及東亞的儒家文化圈所形成的以家族集團主義為中心建構的一套仁、義、禮、智、信制度體系就是崇善制度倫理的體現。崇善制度倫理的社會和諧是以集團主義為基礎，以社會穩定為首要目標，以忠誠與服從為倫理秩序的。其核心是個人思考方式的“道德”化和行為方式的“秩序”化，形成社會組織與家族緊密相聯貫通式結構的中央集權政治體制。其特征是：以人性善作為制度倫理的出發點，以忠孝為原則的“親親尊尊”上下等級分明的倫理秩序，以“天人合一”為基礎的善正義，通過善的化育形成以“禮”為核心“敬德”、“保民”的政治價值觀；奉行以忠孝為準則的人際交往原則和重農抑商的經濟價值觀念，從而建構起“仁政”、“德治”、“一君萬民”的中國封建社會和諧。這主要表現為：

1、性善論是社會和諧的人倫基礎。盡管在中國哲學史上素有人性善惡之爭，但占主流的仍是性善論，因為人性論不僅僅是一個倫理學的善惡問題，也是一個作為崇善制度倫理和諧社會基礎的本體論依據。從孔子的“性相近，習相遠”，孟子的“四端”性善說到董仲舒和韓愈的“性三品”，二程的“存天理，滅人欲”再到朱熹的“天命之性與氣質之性”都是為解決人性本善，為以善抑惡的制度倫理尋找哲學上的理論依據和本體論歸屬。

2、親親尊尊是社會和諧的倫理秩序。傳統儒家的和諧社會理想以“仁學”為出發點，以“禮制”為制度規范。從“仁學”的親親、愛人出發，推己及人，即要由“親親”擴大到“尊尊”的“仁民”。孔子的“己所不欲，勿施于人”。“己欲立而立人。己欲達而達人”的個人修身決非承認個人的獨立人格，而是讓人自我修養，在“克己服禮”的“大家族”中“盡心”、“知性”、“知天”，進而“齊家治國_甲天下”。

3、集權政體是社會和諧的合法性保證。崇善制度倫理所內秉的“天人合一”善正義性并不是現實社會秩序最有效的工具，必須通過原則化、具體化和制度化來規范社會人倫關系中的公正、合理、正當，即為善正義提供在具體安排中的合法性。這表現在：～方面，世襲身份等級制度以及對傳統或祖先虔誠和尊重的濃厚保守性是維持這種政體、防止分權化傾向的重要保證。即通過設定身份等級制度把上下級關系固定下來，把世間的不平等建立在樸素的倫理情感上和對生命、祖先的感恩上。另一方面，萬民對君主的忠誠感情與獻身精神又是維系集權制順利運行的必要條件，也是個人獲得升遷機會或利益分配的必要條件。人們對社會的不平等和不公正只有從倫理情感上自愿接受，否則就是不忠不孝。這樣，“親情”與“專制”就奇妙地結合起來了。

4、忠孝一致的人際關系原則是社會和諧的禮教規范。儒家倫理秩序是由個體推至群體的整體主義的禮教規范，儒家從個體人格的正心、誠意、修身出發建構了個人、家族和國家密不可分的有機倫理秩序。“忠孝一致”充分表現了這種倫理秩序的社會組織原理。所謂“忠”是指對君主或國家的順服及其實際行動。如果沒有“忠”，就無法維持一君萬民的倫理秩序，所謂“孝”是指保持家族倫理秩序的倫理體系，要求任何人都必尊重上下和長幼的倫理秩序。忠是對國家的順服，孝是對家族先輩的服從。忠孝一致就意味著把家族倫理推廣到國家的倫理秩序，把國家看成一個大家庭，就像尊重父母那樣去尊重君主，所以封建社會的好官吏是百姓的“父母官”。儒家整個倫理系統就是建構在這樣一種樸素的倫理情感和生命關系之上的，這個倫理秩序的建構本來是從個人出發的，然而一旦建立起來，反過來又有抹殺個體的傾向，因為整體的生命大于個體的生命，整體生命的延續比個體生命的存活更要緊。個體生命是在這傳宗接代之中不朽并融入家、國、族類的整體之中的，個體的人雖有生有滅，但是作為族類的綿延卻生生不息。

5、和平主義與教育主義傾向是傳統社會和諧的理性態度。“禮之用，和為貴”既是調節在不同位子上的大家庭成員的感情，又是社會有機體正常運轉的機理。天地不同和合而生萬物，男女不同和合而生養生命，上下和合而國泰民安。“和”是整個倫理系統的生命之源。兒子對父親的和合是孝敬，父親對兒子的和合是慈愛，擴大到國家，則臣民對君父的和合是忠誠，君子對臣民的和合是仁愛。那么如何才能做到父慈子孝、君仁臣忠呢?儒家主張通過包括對統治階級和對民眾的教化來達到“修己治人”，所以特別重視詩文、四書五經的教育，把個人的自身修養納入統治政治理論體系。

中國傳統文化下的崇善制度倫理對人性善的制度安排使“親情”與“專制”達到了絕妙組合，它將血緣親和的善意底線倫理，即善域的最后防線，擴大為“和諧”的社群關系并轉化為一種心理意識和自覺追求向往的道義性善良意志，并在不斷的教化中培育制度的善正義和德治精神。

三、西方文化傳統崇惡制度倫理的社會和諧訴求

正當與善是制度倫理的兩個基本概念。一種制度即使內秉著崇高的善理念，也未必是正當的或能夠成為全社會“基本的善”(權利和自由、機會和權力、收入和財富)(羅爾斯)。與崇善制度倫理否定人的欲望與利益追求的正當性不同，崇惡制度倫理論證的邏輯起點恰是承認人性利己的自我保護本能。

崇惡制度倫理社會和諧的法正義訴求主要表現在以下幾方面：

1、性惡論為崇惡制度倫理和諧社會的邏輯起點。從古希臘智者把對自然與習俗的區分擴展到自然人與社會人的區分可以看出，自然人在前社會狀態下總是富有侵略性的，而人們之間的契約或法律則被解釋為自然人侵略他人的欲望和他人對將造成他們的致命后果之間的必要妥協。相互自我利益的需要導致人們結合起來，通過契約規則來禁止貪婪和相互攻擊，并由強有力的執行機關來執行。而這些契約規則既包括道德的承諾又蘊涵著法律的約束。所以，以契約來說明國家和社會形成、道德和法律原則的正當合理性，是2000多年來西方制度倫理的基本思路。在柏拉圖的《理想國》中，古代的智者們以自私自利的人性假設為起點，論證契約制度的正義性。他們認為任何人在前法律狀態下都像狼一樣，只有受到契約或法律的約束才有所謂法律下的正義持有，正義的本質是合法或守法踐約，只有合法的才是正義的。柏拉圖提出了“正義即和諧”的社會和諧觀。人類必須有法律并且遵守法律，否則他們的生活將會像最野蠻的野獸那樣壞。到近代，霍布斯繼承并發展了馬基雅維里人性惡的觀點，認為作為人性的道德，是一種人類獨有的深謀遠慮的自私自利，人性具有兩項原則，即欲望原則和理性原則。欲望原則使人力圖攝取別人所需要的東西，會導致混亂和爭斗，不利于人類自身的安全；理性原則卻可以把自我保護和欲望原則更好地實行，因為理性原則是把人帶進道德社會的遠見。

經過近代啟蒙思想家對理性的弘揚，西方思想沿著理性主義道路進一步展開。人們力圖把人性假設建立在知識論和理性遠見的基礎上，使人性本惡的假設從利己、貪婪的本能欲望轉向經濟行為的理性動機，形成了“理性經濟人”假設，并逐漸上升為一種方法論。尤其是笛卡爾的唯理論對近代后期的經濟學方法論有不可忽視的影響。經李嘉罔的理性邏輯演繹，古典經濟學家斯密的“經濟人”的理性化逐漸占主流地位。

從人性本惡到理性的契約規制，再到理性經濟人的假設，是對性惡論的崇惡契約制度倫理的進一步規范化和知識化。這為判斷社會制度的善惡優劣進一步提供了“效率”與“合理”的制度倫理原則。“效率”與“合理”不僅是一種經濟范疇，而且是一種對制度約束條件效用性的內在倫理根據，即從人性本惡的契約規矩到“惡動力”的理性核算，為其市場經濟的體制提供道德合理性和社會發展的心理動機、態度和價值觀。

2、“契約規制”的法正義是和諧社會的道義準繩。17、18世紀歐洲啟蒙時代，在從傳統向現代社會轉型中，隨著以社會契約為中心環節的自然法理論興起，掀起了一場“從身份到契約”的社會運動。這使家族的社會凝聚力不斷消解，“個人”成了民事法律所考慮的單位。契約關系逐步代替源自“家族”的各種權利與義務的關系。契約論實際上反映了資本主義市場經濟條件下人的特性及其個人權利、個人自由與平等的觀念。從霍布斯、洛克、盧梭的社會契約論到康德以其人性論和社會契約的方式解釋國家起源和對人的自由、平等、權利的論述，對西方社會現代民族國家的形成和發展、公民意識及道德的確立和成長起到了巨大的作用。

從西方社會來看，一般把契約的發展分為氏族社會時期、習慣法時期、古代法時期、近代法時期和現代法時期。近代法時期是契約觀念發展的高峰時期，一切現代法中的契約觀念要素如平等、權利、義務責任、自由意志都被包括進來。這為建立在自由意志選擇基礎上的現代社會契約觀念奠定了基礎。而契約自由觀念的確立則在整個契約規范的法正義中具有決定性意義。契約自由觀念是現代契約論的標志，它包含兩方面的內涵：一是契約是和諧社會的秩序與規則的基礎，契約對和諧社會所起的構造作用決定了社會成員的基本權利、地位，規定了社會資源與利益在社會群體和成員之間的適當安排與利益分配；二是一切契約行為應以社會利益和相互主體的利益為參照，包括責任、平等、誠信、權利等觀念。

3、功利主義正義觀對和諧社會至善性的探索。崇惡制度倫理從人的惡本性出發的正義善惡之辯，既演繹出了“以惡抑惡”的契約約束和規范倫理的價值原則，同時也演繹出了“以惡增善”的功利主義目的論價值觀。從古代和諧社會的“理性幸福論”和“感性幸福論”之爭到休謨把個人追求幸福傾向的品質與有用性、利益相聯系，德性成為達到個人和社會和諧目的的手段并具有功利性。與建立在契約論基礎上強調動機及其本身是否遵循道德的準則的道義論不同，功利主義認為，一個行為的正當性不取決于動機的善惡，而在于它是否能帶來相比較而言的最大幸福或快樂的后果，如果行為所能帶來的快樂超過痛苦，則這個行為具有善的價值。

邊沁是第一個系統提出功利主義倫理的思想家，謀求最大幸福或最大福利是邊沁利益概念的實質內容，也是他對和諧社會的一種詮釋。他認為，一個和諧社會制度的正義性在于增進人們的幸福與減少人們的痛苦。功利原則不僅是評價個人行為的標準，也是評價政府行為的標準。它包括兩方面的內涵：一是個人幸福；_二是最大多數人的最大幸福。正義的和諧社會制度應當是謀求最大多數人的最大幸福，并一視同仁地為每一個人謀求利益。約翰·密爾則進一步用平等權利理論為功利主義的最大幸福原理進行辯護，認為功利主義正義的根據在于公共幸福，而平等權利和公平報酬是和諧社會制度正義概念的根本原則。在密爾看來，如果一個社會實現了對于一切應受到同等待遇的人給予同等好的待遇，也就實現了最大多數人的最大幸福，這個社會也就是正義和諧的社會。近代以來，契約道義論和功利主義這兩大基本理論，從“以惡抑惡”和“以惡增善”這兩個不同角度，對崇惡契約制度倫理的和諧社會進行了，雙重反思與建構。

4、現代有限理性主義對理想和諧社會的底線倫理回歸。自文藝復興和啟蒙運動以來，西方理性主義的政治標志是合法國家的建立與理性論證，經濟標志是市場經濟體制的建構，社會標志是個人本位的獨立性、自主性重建和確立，意識形態標志是理性、科學、自由、平等和民主的深入人心。

然而，從19世紀下半葉開始，黑格爾哲學走向衰落標志著西方傳統理性主義的轉向，一股強大的非理性思潮出現了。由倡導理性轉向用非理性，用有限理性代替絕對理性，使傳統理性主義哲學的世界觀和方法論受到嚴重挑戰，同時崇惡的契約制度倫理也在這場挑戰中得到本質性回歸。

在當代西方眾多的思想大師中，卡爾·波普以批判理性主義為邏輯起點和主線，建構了一個內容龐大而嚴整的思想體系。波普認為，人的理性是“有限的”，認識是“可錯的”。他提出于一個與“理性經濟人”假設相反的政治行為上“脆弱的人”假設，包含著雙重含義：一是因為人是“脆弱的人”，所以我們不可能一勞永逸地設計出一個和諧社會理想國的藍圖，我們無法知道它是不是最理想，即使是最理想的，我們也無法證明其實現手段的科學性。為此，他提出以“漸進的社會工程”代替烏托邦式“最美好國家”的計劃；以“最小痛苦原則”代替“最大幸福原則”。二是政治統治者也是“脆弱的人”，并非十足的“善者”或“智者”。他提出“一切政治問題都是制度”的問題。與其說需要好統治者，不如說需要好的制度。任何好的統治者也可能受到權力的敗壞而濫用職權，但好的制度可以使被統治者對統治者施加某種程度的控制，使其不能做于民有害的事情。制度也并非是萬能，好的制度也可能被破壞，因此，建立和健全民主制度永遠是大家的責任。與波普同時代的哈耶克從對真假個人主義的辨析中提出了“有限理性人假設”。哈耶克認為真正的個人主義思想家所關心的主要事情是“使人們能夠根據自己的選擇決定其普通行為的動機，盡可能地為滿足所有他人的需要貢獻力量的制度”。而這種制度決非頭腦設計的產物。因為人的理性是有限的，每個人都從自己的愿望、興趣、利益出發，是不可能預見整個社會的行為后果的。所以好制度不可能是從理性出發，而是由個人自愿和自發協作來完成的一個歷史自然演進的結果。

《正義論》的作者羅爾斯在努力避免獨斷傾向、小心謹慎求證中確立了“作為公平正義”這一社會制度倫理的有限目標。他在對和諧社會正義環境的審視中，以憲政制度為前提，提出了中等匱乏條件下社會利益沖突中“互相冷淡的人”和“無知之幕”假設，即“冷淡理性人”假設。“冷淡理性人”是指“原初狀態”中的人具有一種既非利己也非利他的本性，表現為既有自己的理想但又對他人利益不感興趣，同時對各種選擇對象將如何影響自己也處于無知狀態。羅爾斯從這個假設出發，建立起他的“最大最小價值規則”，即選擇最壞可能條件下的最好結果原則，力圖解決崇惡制度倫理中一直存在著的自由與半等、效率與公平的內在矛盾沖突，以契約論來取代功利主義自近代以來的中心地位。

崇惡契約制度倫理對和諧社會的人性假設，從自私利己的“經濟人”到善于精心核算的“理性經濟人”再到脆弱的“有限理性人”和“冷淡理性人”，經歷了一個否定之否定的回歸，也使對和諧社會的理解從道德倫理的欲求置換成經濟效率的合理并進一步還原為行政權利的合法性訴求，深刻揭示了這種制度文明對人類道德風險的預警和對法正義制度和諧的執著追求。

通過以上對中西方和諧社會訴求的制度倫理分析，可以看到不同文化形態下制度文明的歷史走向和對正義訴求的內在邏輯關系。崇善制度倫理和崇惡制度倫理分屬于秩序文化中基于集團主義和個人主義之上的較為典型的集團文化和經濟文化的兩種形態。

無論對東方還是西方來說，理想的和諧社會都還是一個尚未實現的夢想。而“和諧”理念自身更是一個終極的最高范式。對它的闡釋和理解是一個多樣性的統一。東西方文明孕育出的和諧社會制度倫理對我們今天所構建的“和諧社會”有重要啟示和借鑒作用。事實上，社會集團文化和經濟文化只有半衡、協調發展，即集團原則和經濟原則處于均衡狀態，把對個人利益動力的驅使置于尊重集團原則維持秩序的基礎之上的自發參與時，才會使社會秩序文化真正繁榮起來，或者說個人有尊嚴地活著，社會有秩序地發展。我國以市場經濟為個人自發參與機制，以社會主義為價值導向的中國特色社會主義正在開創著人類和諧社會新秩序文化和制度倫理正義價值取向。建構中國特色社會主義制度倫理的正義價值取向和基本理論，以及在弘揚本國優秀文化傳統的同時汲取西方崇惡制度倫理的法正義訴求的合理內核是一個亟待研究的課題。