清朝廟產興學興起演變范文
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[摘要]在清末新政的教育改革中，政府制定了廟產興學政策。廟產興學包括兩部分內容：一是提拔方外寺觀之廟產，二是提拔民間社會組織各團體公廟、神會之款。清政府對后者始終表示出明確肯定和支持的態度，而對前者的態度則呈現出明顯的階段性：在1901年之前基本采取默許的態度，1905年則頒布了保護寺廟之產的上諭。日本東本愿寺僧人在中國布教，導致江南一些寺院投靠日本東本愿寺以尋求保護，是促成此政策表態的一個重要因素。
[關鍵詞]廟產興學；清末教育改革；清末新政；在華日本佛教傳播
在清末新政的教育改革中，經費不足是個大問題。光緒二十四年(1898年)，康有為、張之洞分別提出“廟產興學”的主張?？涤袨樗槍Φ摹皬R產”對象是村落淫祠，而張之洞所提則包括地方公產和佛道寺觀?？涤袨榈闹鲝埻ㄟ^戊戌年五月二十日的上諭而頒布天下，張之洞的《勸學篇》也因受到皇上和皇太后的贊許廣為刊布，實際成為各地“廟產興學”過程中的思想資源。但不少人，包括后來的研究者，有意無意間常將這大約同時提出的主張混為一談，且往往把張之洞的賬算在康有為的頭上。
另一方面，甲午中日戰爭之后，日本在中國的影響力大為增強。一般多注意其在政治、軍事等方面的擴張，其實日本在文化宗教方面也加強了對中國的滲透，其中凈土宗的東本愿寺更在中國開展了相當積極的傳教活動。東本愿寺初來中國時只有一種不顯山水的平淡，但它20世紀初年在華勢力的擴張卻引起了朝野的關注。廟產興學運動引起江、浙三十多所寺廟的僧人因疑懼而投向日本東本愿寺懇求保護，這一因素在很大程度上促成了清政府頒布保護寺廟之產的上諭。圍繞這道上諭各方有著不同的解讀，對當時和后來各地的廟產興學運動影響甚大。
關于廟產興學，特別是其對于佛教寺院的影響，日本學界關注較早。中國學術界近年也較關注這一問題，黃運喜的《中國佛教近代法難研究(1898－1937)》有專門一章討論“清末廟產興學運動”。此外，釋東初、劉成有、耿敬、鄧子美、賀金林等，均自這一視角切入。也有少數研究者注意到“廟產興學”對于道教和民間宗教的影響。其他一些研究則從更廣泛的領域對這一問題的影響加以探討，特別注意到清季官紳推行“廟產興學”運動與“毀學民變風潮”的關聯。
本文在既存研究的基礎上，主要討論兩點，一是康有為和張之洞提出的廟產興學主張側重的不同，二是日本僧人插手中國宗教事務引起了清政府的關注和警惕，后者對清政府頒布保護廟產的上諭有直接的影響。
一、清末廟產興學的提出
也許由于“子不語怪力亂神”的傳統，中國儒生與寺廟的關系向來不十分融洽。在近世潮流的沖擊下，人們開始考慮如何將宗教財產納入現世社會之中，以推進近代的公益事業。19世紀90年代初，陳熾在《庸書》中提出：“各省叢林、道院，藏污納垢，坐擁厚資，徒為濟惡之具。有犯案者，宜將田宅一律查封，改為學校。僧道還俗，愿人學者亦聽之。一轉移問，而正學興，異端絀，宏治化，毓賢才?！睂嶋H已提出利用教產興學。不過，陳熾主要針對的是不法僧人。而真正對社會產生廣泛影響的是康有為光緒二十四年那篇“請飭各省改書院淫祠為學堂折”?？涤袨樵谧嗾壑姓f：
我各直省及府州縣，咸有書院?！袑W小學直省無之。莫如因省府州縣鄉邑公私現有之書院義學學塾，皆改為兼習中西之學校?！⒐膭罴澝駝搶W堂?！橹袊袼谆笥诠砩瘢舯橛谔煜?。以臣廣東論之，鄉必有數廟，廟必有公產。若改諸廟為學堂，以公產為公費，……則人人知學、學堂遍地。
康有為廢淫祠的主張與正統儒家士大夫在思想上有承繼關系，但與他們不同的是，康有為主張廢淫祠是為了推行孔教運動，把淫祠改為孔廟和學堂?？涤袨樯献嘤谖逶率迦眨瑤滋旌蟮奈逶露?，光緒皇帝頒布了興學的上諭，兩者間有著密切的聯系。上諭要求將“各省府廳州縣現有之大小書院，一律改為兼習中學西學之學?！?；“其地方自行捐辦之義學社學等，亦一律中西兼習，以廣造就”。并明確指出：“至于民間祠廟，其有不在祀典者，即由地方官曉諭居民，一律改為學堂，以節靡費而隆教育?！?/p>
五月二十二日上諭基本以康有為的奏折為藍本，但將“淫祠”改為“不在祀典”的“民間祠廟”，前者還帶有較強的儒家思想觀念，后者的表述更有分寸，實際要將鄉村社會的共有資產“廟會公產”用于興學。這也涉及到國家與地方、中國傳統鄉間社會組織公私之間的財產與權力關系的變動問題。在以“祭祀”為核心的禮儀活動中，朝廷強調的是禮制，而民間通行的是“約定俗成”的各種風俗，摻雜著佛、道及神、鬼信仰。鄉村社會共有的習慣，村落的神祠、會館、宗族、合會等社會組織涉及到整個村落社會的構造?！安辉陟氲洹敝魪R除了“淫祠”還包含神祠、會館、宗祠等民間共同體的財產。
錢穆曾以“通財性”來概括中國社會的特性，即雖“不廢私財”，卻強調“不患寡而息不均”，民間如社倉、義莊、會館等，“皆有通財之誼，而亦皆非政府法令之所規定，全由社會自動成立”；政府在“輕徭薄賦”的原則下止于賦稅徭役的征用，而通財均富，“則社會自身之責，而由士教導之”。這雖然更多是一種理想型的描述，但國家除賦稅徭役外基本不干預民間“公產”，則的確是長期遵行的政策。征發鄉村社會共同體的共有資產，不論目的為何，多少意味著對國家與地方、民間社會公與私之間關系的重新解釋和定位。
與戊戌期間其它詔令一樣，五月二十二日上諭并未引起各省督撫的積極響應，七月三日朝廷再次向各省傳達上諭要求各省表態，限期奏報辦理學堂的成績。七月下旬，各省督撫奏報陸續入朝，多為敷衍應付的內容；倒是四川學政吳慶抵按上諭擬定了《通飭各府廳州縣變通書院章程札》，正面響應了五月二十二日上諭。
也在這一年，張之洞作了著名的《勸學篇》，其外篇第三中詳細闡述了書院改學堂的經費問題：
府縣書院經費甚薄，屋宇甚狹，小縣尤陋，甚者無之，豈足以養師生、購書器?曰：一縣可以善堂之地、賽會演戲之款改為之，一族可以祠堂之費改為之。然數亦有限，奈何?日：可以佛道寺觀改為之。今天下寺觀何止數萬，都會百余區，大縣數十，小縣十余，皆有田產，其物業皆由布施而來，若改作學堂，則屋宇、田產悉具，此亦權宜而簡易之策也?！舐拭恳豢h之寺觀取十之七以改學堂。留十之三以處僧道；其改為學堂之田產，學堂用其七，僧道仍食其三。計其田產所值，奏明朝廷旌獎；僧道不愿獎者，移獎其親族以官職，如此則萬學可一朝而起也。
對比康有為和張之洞的主張，康有為主要的征發對象是“淫祠”，而張之洞籌款的目標則明確包括方外叢林。在張之洞看來，“方今西教日熾，二氏日微，其勢不能久存。佛教已際末法中半之運，道家亦有其鬼不神之憂，若得儒風振起。中華乂安，則二氏固亦蒙其保護矣”。換言之，釋、道二氏之存如今也全賴儒教之興。康有為則主張會通中西，他在代宋伯魯草擬的奏折中說：
中國人才衰弱之由，皆緣中西兩學不能會通之故。故由科舉出身者，于西學輒無所聞知，由學堂出身者，于中學亦茫然不解。夫中學體也，西學用也，無體不立，無用不行，二者相需，缺一不可。
具體到提取廟產興學籌費問題，康有為后來明言方外叢林不在其所謂“淫祠”的范圍中。他在《我史》中說，當時上奏請“廢天下淫祠，以其室宇充學舍，以其租入供學費”，奉旨允行；但“吾以鄉落各學舍，意以佛寺不在淫祠之列。不意地方無賴，藉端擾挾，此則非當時意料所及矣”。此舉卻為維新運動樹立了意想不到的對立面。梁啟超在《戊戌政變記》中將此視為發生政變的一項原因，他說：
中國之淫祠，向來最盛；虛靡錢幣，供養莠民，最為國家之蠢?；噬嫌谖逶麻g下詔書，將天下淫祠悉改為學堂。于是奸僧惡巫、成懷恣怨。北京及各省之大寺，其僧人最有大力，厚于貸賄，能通權貴，于是交通內監，行侵潤之譖于西后，謂之皇上已從西教，此亦激變之一大原因也。
此后僧團及護法人等也大都接受康有為是首言提拔寺產者，章太炎后來便直指康有為是提拔寺產的始作俑者。他說：“往昔戊戌之歲，僉壬在朝，始言鬻廟。事雖中格，在官者多因以為利?！比魪纳厦娴姆治隹?，其實眾人更多是把張之洞的帳算在了康有為頭上。
產生這種誤解主要有幾方面的原因，其一，一些正統觀念特別強的儒生確實把寺觀視為“淫祠”，而明、清兩朝，僧、道早已滲透人民間祭祀之中，與神祠混雜，給人一種模糊不清的印象；其二，康有為作為戊戌維新時期的核心人物，處于漩渦中心，舉手投足都受各方關注，而廟產興學政策確實是康有為發其端，引發類似聯想也較正常；其三，光緒皇帝在將《勸學篇》頒行全國的諭旨中稱其“持平通達”。一般皆認為張之洞穩健甚而有些守舊，卻未曾注意他在廟產興學方面其實比康有為更激進。
庚子后重新開始的“新政”改革，在很多方面其實繼承了戊戌維新時的政策，“興學育才”作為變革政治的先決條件，以建立近代學制為中心的教育改革迅即在全國展開。
傳統的地方教育經費籌集系統主要是一個由民間士紳控制管理的松散系統，近代舉辦教育，國家財政無法支付地方興學，清政府解決這一困境的辦法是地方自籌經費，以各地之財供地方興學之用。光緒二十九年(1903年)頒布的《奏定學堂章程》把地方學堂經費分為官款、公款、私人捐助等項，經費內容則有開辦經費、常支經費二種。在《奏定學堂章程》和《勸學所章程》中，涉及“廟產興學”共有幾處：
初等小學堂現甫創辦之始，可借公所寺觀等處為之，但須增改修葺，少求合格，講堂體操場尤宜注意。
各省府廳、州縣，如尚有義塾善舉經費，皆可酌量改為初等小學堂經費。如有賽會、演戲等一切無益之費，積有公款者，皆可酌提充小學堂經費。
計算年齡兒童之數，須立若干初等小學。……查明某地不在祀典之廟宇鄉社，可租賃為學堂之用。
考查迎神會演戲之存款，紳富出資建學，為稟請地方官獎勵……
以上幾條僅有“可借公所寺觀等處為之”一條涉及方外寺院，而于民間廟會公產的表述也較為含糊，對實際的籌措方式、比例等細則并沒有明文規定。事實上，提取地方公產興學對政府來說只是一個大的方向，既然以地方之產辦地方之事，權責也都基本屬于地方?？偟膩碚f，在新政之初，清廷對是否提拔方外寺院產業的態度模棱含糊，地方官紳多自行其是，并得到各省督撫的實際支持。直到1905年，清廷頒發保護寺廟產業的上諭，才對廟產興學作出明確表態；而日本東本愿寺僧人在中國布教，導致江南一些寺院大量投靠日本東本愿寺以尋求日本保護，是促成此政策表態的一個重要因素。
二、日本東本愿寺布教對清末廟產興學的影響
陳寅恪曾說：“世人或謂宗教與政治不同物，是以二者不可參互合論。然自來史實所昭示，宗教與政治終不能無所關涉?！比毡緝敉琳孀谂伤鶎贃|本愿寺在近代中國布教的歷史，可以說印證了“宗教與政治終不能無所關涉”的斷語。
先是同治時期小粟棲香頂提出東方中、日、印三個佛教國家連手，對抗基督國家。此時中國士大夫們關心的是西洋的技術，故中國士人和僧人對此提議沒有任何回應。光緒二年(1876年)七月，東本愿寺派出谷了然、小粟棲香頂、河岐顯成、倉谷哲僧四名傳教干部和日野順證、崖邊賢超兩名年輕的留學僧共六名成員到上海創立了凈土真宗的寺院，這是日本僧侶到中國布教之始。從他們寄往東本愿寺的報告書，可以看到他們初期的生活主要是學習中國語言，為傳教作準備。他們在江蘇設置“江蘇教校”，但希望在北京設立學校的目標卻未達成。而且，在1883年到1885年間曾一度中斷在中國的傳教。
當時，除了像楊文會因特殊的“因緣”關注東本愿寺的凈土真宗外，此事似乎并未引起中國士大夫的關注，他們更注意日本政治、軍事方面的動向。1895年后，挾日本軍事勝利的余威，東本愿寺在中國的傳教擺脫了最初的挫折，開始進入內地各省區布教。與此同時，中國士人也開始關心日本強國之本和思想資源，后來有僧人干脆把佛教視為明治維新的原動力之一。在這種情況下，中國的僧俗兩界始以日本佛教為參照，思索與探討清代佛法衰微的原因。沈曾植認為：
近世禪學不振，蓋由不讀儒書之過。昔嘗與月霞師屢言之，霞師謂然。而其開華嚴大學，亦未能有所建立。明世寺學徒課用制義，憨山大士實基以興，而諸大師亦多出身秀才者。日本佛法，在亞東為最后衰者，由其兼習儒教而然。近三十年，緇徒隨世轉移，重科學，輕儒學。儒學疏，而佛學亦浸衰矣。有俗諦，而后有真諦。有世間法，而后有出世間法。所謂轉依者，轉世間心理為出世間心理。瞢不識世間心理，將何從轉之。
當時士人對日本宗教有兩種取向，一是透過政治去解讀日本宗教，一是懷著民族情緒對日本宗教持有敵意。針對東本愿寺在中國布教，身在日本的章太炎認為，兩國宗教在學理層面可以互取短長，而格于習俗，日僧則不宜在中國開法布教。太炎說：
今南土沙門，多游日本，日本諸師亦欲于支那傳教。俗士無知，謂宜取則。詳東僧分明經教，實視漢土為優。至于修習禪那，遠有不逮。置短取長，未妨互助。若其恣啖有情，喜觸不凈；家有難陀之天女，人嘗帝釋之鴿羹，既犯僧殘，即難共處。
1900年以后，東本愿寺在中國傳教活動有較大的發展，勢力從江、浙發展到廣東、福建等地，其布教、設學、收徒的對象開始轉向中國人。悄無聲息來到中國上海布教的東本愿寺此時也成為官方和民間關注的對象，日本僧人每到一處，地方官對其行蹤都有詳細報告。如1904年日本僧人管真海等到汕頭，當地巡檢報告說：“汕頭人教之人已屬不少，并連宵聚飲，結黨影相。”
從1842年《南京條約》簽訂以后，清廷與列強訂立的一系列不平等條約中重要的一條就是保護外國宗教。清末廟產興學運動中，各地方官、紳正積極推行提拔廟產興學的運動，引起各省寺院僧人的疑懼。一些日本僧人如伊藤賢道等遂利用這類條約誘使中國僧寺受其保護，1905年，江浙一些寺院為自保而寄名東本愿寺，據說杭州等地有三十余座寺廟投歸東本愿寺屬下，遇事則由日本領事館出面保護。此事在朝野引起極大震動。士紳對日本人“借教伸權”非常憂心：“中國已成種種束手之交涉，又添一日本教徒，將來何堪設法?”關于東本愿寺在中國的布教的討論占有當時中國報紙和雜志相當的版面，有人提出：“言佛教而不借他國之國權猶可說也，佛教而借他國之國權，則其為禍必烈?！?/p>
兩江總督魏光燾在光緒三十一年(1905年)初的奏折中說，“日本僧侶向無準在中國傳教之約，乃漳州、泉州一帶內地，比來竟有日僧收徒布教，賃屋設堂”，其所借口，是《中日通商行船條約》第二十五款“一體均沾”之語。他說，自己已多次“照會駐廈門日本領事，按約駁阻。并電準外務部核覆”，希望朝廷和地方要“內外堅持，冀可稍伸補救”。他給日本駐廈門領事的照會說：“日本僧人前往閩省內地設堂傳教，不能認允，疊經電明貴領事在案。”日本領事援“中日條約”第二十五款，“以為應得一體均沾”。但他列舉歷次中日條約，說明凡可一體均享的“優例豁除利益”(即今所謂最惠國條款)，均“專為通商行船轉運、工藝及財產立說，與傳教兩不相涉”。而唯一涉及宗教的是光緒二十二年(1896年)的《通商行船條約》第四款，載有“日本臣民準在中國通商口岸所定外國人居住地界之內租地起造禮拜堂、醫院、墳塋”等語，是指限定在中國通商口岸外國人居住地界之內“準日本人起建自行禮拜之堂”，若允許日本人“赴內地傳教，斷無不于約內載明之理”。因此，日本僧侶在中國內地傳教屬于違約。
北洋大臣袁世凱把日僧傳教與日本在東亞勢力擴張聯系起來分析，他認為：
日俄戰爭后，日本在東亞勢力日增，然彼地狹民貧，垂涎中土，殆非一日。近日日人學漢語者頗多，欲藉日僧設堂傳教，在內地長住，以考察中國各行省民情風土，其用心殊為叵測。將來該國通人學士，或隱受政府之命，群托僧侶，而分布中國內地。日使請準日僧傳教，竟以利益為言，實已微露其狡猾，不可不預為防范。
袁世凱的眼光顯然比魏光燾更銳利，魏氏僅強調傳教并非“利益”，而袁氏則從日使對日僧傳教“竟以利益為言，實已微露其狡猾”，看出必須“預為防范”的重要性。稍后繼任兩江總督的周馥也收到外務部要求調查日僧在地方傳教情形之函，他在復函中說：
原佛教始入中國，本由天竺而來，其地即今之印度。然兩千年歷久相安，教徒從外國來，從無仗外國保護之事。今若準日僧設堂傳教，僧侶及皈依之人一體歸其保護，其愚昧者恃保護而輕犯法，其兇狡者借保護而思抗官。
周馥對日僧傳教可能引起的宗教沖突和外交紛爭，以及中國佛教徒藉他國國權違法抗官的憂慮并非無的放矢，當時人們對日本佛教在中國傳播的目的及傳教能產生的后果進行了廣泛討論。有人就說：
日本佛教徒得以肉食娶妻，故在日本得以廣行，然此等習慣正與中國社會信用佛教之結果相反，若客其傳布中國，能與民間習俗相宜與否，未可必是，其易啟爭端者一。第二，耶教之傳布，其向日之患害既彰彰若此，若再允日本佛教傳布中國，目今各省遍立學堂，學界中人成欲以興學為名，指撥寺產，藉充學費，寺僧當此際會，必急投日本傳佛教之徒。以圖自保。中國下流社會迷信最深，一鄉一鎮寺廟林立，動以百十計，設令該寺僧徒咸歸日本傳教徒保護，則必致無地不有教案，無時不有交涉。
中日兩國佛教流派習俗不同，固可能引起沖突，但這里所擔心的教案沖突則明顯與廟產興學的舉措有了直接的關聯。還有人認為，“浙江三十六寺僧所為，實為保利，而非為保護。當各處士紳議改寺院為學堂之時，三十六寺僧依附日本僧，欲藉日本之國權以保眾姓所捐之寺產”。由于受到日本傳教的威脅，加之此時佛教界領袖人物寄禪、虛云和尚等人也在京積極活動，請求朝廷保護廟產。光緒三十一年三月，朝廷頒布上諭，對十方寺院提留問題作了明確表態：
前因籌辦捐款，迭經諭令，不準巧立名目，苛細病民。近聞各省辦理學堂工廠諸端，仍多苛擾，甚至捐及方外，殊屬不成事體。著各該督撫飭命地方官，有大小寺院，及一切僧眾產業，一律由官保護，不準刁紳蠹役，藉端滋擾。至地方要政。亦不得勒捐廟產，以端政體。
很明顯，日本東本愿寺傳教范圍的擴展和中國寺院僧人尋求日本人保護是導致清廷頒布此道上諭最重要的因素。張謇當時認為，廟產興學政策是“各省寺院，有引外人保護”的原因。佛教界也多有此認知，如《太虛法師年譜》載：“清廷廢科舉，興學堂，各地教育會每藉口經費無著，提僧產充學費，假僧舍作學堂。僧界遑遑不可終日，日僧水野梅曉、伊藤賢道等乘機來中國，誘引中國僧寺受其保護。事發，清廷乃有保護佛教、僧眾自動興學、自護教產、另立僧教育會之明令。”《圓瑛大師年譜》也說：1905年“杭州三十余寺歸投真宗之本愿寺，遇事即由日本領事館出為維護。事發，清廷乃有保護佛教、僧眾自動興學、自護教產、另立僧教育會之明令?！?/p>
上諭對遏制日本的宗教擴張起到了一定的作用，據時人觀察：當初日僧“設布教場，議僧學堂，舉浙省官紳之全力以與之抗，幾不能勝。及保護寺之上諭降，而三十六寺僧，悉就范圍，布教場可以不復設矣，僧學堂可以不議開矣，利既可保，教可不論，紳僧互訂條約，而浙僧引日本國之風漸息”。
上諭頒布后，各省提拔寺產之風稍息。但上文所說“紳僧互訂條約”提示著這里還有文章，因為各地提拔廟產興學已經進行了一段時向，形成了廣泛的既成事實，不能不有所善后，并非不能、不準等禁令可以當下了結。直隸總督袁世凱對禁止捐及方外上諭的覆奏很能說明問題，也具有一定的代表性。袁世凱的奏折一面對上諭體現的“朝廷軫念民瘼，慎防流弊，感悚莫名”，一面指出：
伏查民間祠廟不在祀典者，由地方官曉諭民間一律改為學堂，早經奉旨通飭在案。又恭閱《欽定學堂章程》內栽，創立中小學堂，皆得借用寺觀公所等語。謹繹先后諭旨章程，是地方官應行保護之廟宇，系指列在祀典者而言；其未入祀典各廟宇，率由紳民稟請改設學堂，相安數年，業已允協。誠恐僧眾誤會圣意，紛起爭端，藉開影射之門。致壞已成之局；有不得不分別辦理，縷晰聲明者也。臣惟興學育才，為富強根本。軍國大計，無逾于斯。直隸學務，經臣竭力經營?，F始稍有規模，但終限于財力，賴有不入祀典之廟宇通融修改，早日告成。其或確栽祀典暨僧人手置產業，均不得稍有侵占，必清界限。余如淫祠，本干例禁；私設庵院，律有明條。又紳民先曾布施，原無殊于善舉；或僧眾情殷報效，未便令其向隅者；均由公正紳耆，分投籌辦，應請悉仍其舊，以昭大信。倘有刁紳衙役，藉端滋擾，遵旨從嚴禁辦，不稍寬容。
此前提撥廟產是朝廷自身提倡，且并未制訂出一套具體操作規則，已形成既成事實，袁世凱奏折中“相安數年，業已允協”是關鍵語。他特別指出：僧眾也可能因“誤會圣意”而“紛起爭端”，一旦其借此以“開影射之門”，就可能破壞“已成之局”，故“不得不分別辦理”。袁世凱并婉轉表明，很多僧產其實是由紳民布施之善舉而來，這意味著他所說的“必清界限”是要區分紳民布施之產和“僧人手置產業”：后者才“不得稍有侵占”，前者若有“僧眾情殷報效，未便令其向隅”。這一奏折的含義很清楚，對于“相安數年，業已允協”的“已成之局”，只要不是“僧人手置產業”，要維持原狀，“以昭大信”。
當年這類奏折不僅是寫給朝廷看，同時也是對其治下表明具體將“怎樣”執行上諭。換言之，在直隸范圍里，此前已提拔之廟產，大約是不能追回的；甚至寺院僧人過往在官、紳面前已認捐、具結之款項數目，恐怕也還要認繳。關于僧眾可能因“誤會圣意”而“紛起爭端”，借上諭以“開影射之門”一語，其實也隱含著某種威脅，并為州縣地方官處理類似糾紛做出了提示。因此，保護廟產的上諭頒布后，只是部分遏制和減弱了各省提拔寺產之風，而寺院僧人和地方官紳圍繞著對上諭含義的不同解釋還有著相當一段時間的紛爭，這些內容只能另文探討了。