人類學理論中的物質文化研究范文

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一、19世紀中期至20世紀50年代的人類學理論與物質文化

(一)古典進化論、傳播論及歷史特殊學派與物質文化古典進化論把文化的差異理解為因人類處于不同的時間發展序列上，因進化的先后順序不同而造成。其實質是試圖將理解“土著”與“文明人”的種種不同表現，即將文化差異的原因納入到一個時間的框架中。人類學家希望從與人類相關材料中，參照生物學和地質學對自然史事的構擬方式來擬構人類文化史，從而探討人類社會和文化事項的起源及發展過程。在尋求解釋文化進化過程的證據時，人類學家選擇了制作工具、器物的技藝及工具器物自身。因為從遺址中挖掘出來的諸如青銅器、鐵器、陶器等器物被考古學家用作斷代的工具，這種方式被當時的考古學界認可。英國人類學家愛德華•泰勒在堪稱經典之作的《人類學:人及其文化研究》一書中分別呈現了人類的文化:語言、文字、藝術、科學、宗教等，其中用了三章的內容呈現與論述了處于不同進化階段中的人的技術，涵蓋諸如工具、武器、住所、紡織、服飾、耕種、烹飪、制陶與陶器等。技術沿著從簡單粗糙到高級復雜的路線進化，在其發展的過程中經過了一系列循序漸進的改進。與之觀點類似，美國人類學家路易斯•亨利•摩爾根認為，發明和發現總是一個累進發展的過程，而各種制度則是不斷擴展的過程。在《古代文化》一書中，他討論了人類社會是如何由蒙昧經過野蠻再到文明的發展過程，其中把使用火、弓箭的發明、陶器的發明、玉米種植等事項列為分化階段的標志。他以制陶術的發明或制陶業的流行作為劃分蒙昧社會同野蠻社會的界限:高級蒙昧社會，始于弓箭的發明，終于制陶術的發明，而低級野蠻社會，始于陶器的制作。而后興起的傳播論把人類文化差異的坐標從時間移到空間，認為文化一經在某一起源地發明后，便隨著人類的遷移傳播開來。傳播論先驅人物之一、德國人類學家拉策爾認為，遷徙和其他形式的接觸是各地文化相似的主要原因。他將物質文化稱為“民族學研究對象”，認為物質文化是各族之間歷史聯系的證明，同種族特征和語言比較，具有更大的意義。

因此，借助這些“民族學研究對象”，他試圖從地理學的角度，描繪出人類文化的地理分布和文化發展的總圖集。在格雷布內爾的“文化圈”理論中，物質文化被視為文化圈內的一類文化特質，除此以外，文化圈中還包含著精神文化。相同的文化要素或文化特質構成了相同的文化圈，若干文化圈及其組合在世界范圍內遷徙的歷史就是世界文化的歷史。據此，在傳播論中，物質文化也被視為一種標志，只不過區別于文化進化標志，它被用于論證起源發明地與傳播地之間文化的關聯度。放棄從宏觀層面對人類文明史進行擬構，歷史特殊論注重對處于不同歷史時期中的文化事項的具體分析。因此，諸如陶器、木雕、服裝、漁船等物品被視為土著在不同時間與地區中創造的文化。同時，區別于進化論和傳播論，對這些器物的造型及裝飾紋樣分析并不用來排列文化的時間序列或空間序列，而是用來肯定文化的歷史特殊性，肯定每個民族文化的價值。博厄斯認為:“一切文化現象都是歷史發展的結果”，“任何一個民族的文化只能理解為歷史的產物，其特性決定于各民族的社會環境和地理環境，也決定于這個民族如何發展自己的文化材料，無論這種文化是外來的還是本民族自己制造的。”

博厄斯并沒有完全排斥傳播論，而是合理采納了用于描述與分析文化分布的“文化圈”概念，在與其弟子的努力下，提出了“文化區”概念，以辨別在具體的歷史地理中的某些文化特質。即注意文化特質的歷史聯系，又注意地理分布。并不像“文化圈”概念那樣在廣泛的地區和歷史上找尋相似的文化特征，以推測文化的傳播現象。在美國自然歷史博物館整理收集來的實物標本時，博厄斯發現物質文化常成為一定歷史與地理區域內的文化特質或文化叢，進而能以其相似性和差異性來劃分不同的文化區。此外，受德國人類學界把文化視為是“民族精神”傳統的影響，博厄斯視文化為精神的。①因此，美國的文化人類學一直存在對物質文化背后的人之精神層面的意義探索。重過程分析與意義闡釋的新考古學理論出現在美國也與這樣一種探尋意義的社會科學淵源密切相關。在早期的人類學中，在古典進化論、傳播論和歷史特殊論的關照下，諸如工具、技術、原始藝術等物質文化被視為是諸文明的特征，文化進化的標識，文化傳播的證據，或是一類特殊的能反映民族精神的文化事物。直到20世紀早期，人類學家仍然通過收集、整理、描述當代和過去社會中的物質文化來研究人類及人類社會。其中人工制品的技術、成品的使用以及原始藝術成為研究的重點。這種停留在經驗層面上的甚至有些自發性的研究，卻為早期的人類學研究提供了豐富的材料。

(二)功能論、結構功能論與物質文化功能論及結構功能論的理論核心是把文化、社會視為一個有機整體，研究文化要素與整體間的關系，強調文化、社會制度對社會的平衡及整合功能。在馬林諾斯基的功能論中，功能是指文化滿足人需求的方式及行為。他認為“一物品之成為文化的一部份，只是在人類活動中用得著它的地方，只是在他滿足人類需要的地方?！保?］17為滿足需求，人類制作出了“物質設備”，這構成馬氏文化四個方面中的一個方面(其它指的是精神方面之文化、語言、社會組織)。“我們所謂的功能就是一器具在一社會制度中所有的作用，及一風俗和物質設備所有的相關……”在《西太平洋的航海者》中，全面描述特羅布里恩島庫拉交換行為時，馬氏一并展示了島民的巫術、神話、儀式及制作獨木舟、手鐲、項鏈的技術，以此論證出庫拉制度與經濟、儀式、社會關系、婚姻、葬禮、神話、技藝、心理和道德等各個方面均在功能上密切關聯。在此，馬氏對物質文化(獨木舟、貝殼手鐲項圈等)的描述在于論證出文化要素間的關聯性及諸種文化對個體及集體需求滿足的功能。而在拉德克利夫－布朗的結構功能論中，“功能”是指局部活動對整體活動所作的貢獻。這種局部活動是整體活動的一個組成部分。一個具體社會習俗的功能，是指它在整個社會體系運轉時對整個社會生活所作的貢獻。布朗認為“原始社會每一種習俗和信仰在社區的社會生活中都起到某種特定的作用，就像活體的每一個器官，在這個有機體的整體生活中起著某種作用一樣。”《安達曼島人》描述了安達曼島人的社會組織、儀式習俗、巫術信仰、神話傳說，并對信仰和習俗作了圍繞凸顯儀式、神話及傳說對當地社會生活功能的詳細解釋。在該書中，布朗專門用一附錄描述了安達曼人的技術文化。具體對安達曼人、賽曼人和菲律賓小黑人的各種類型的技術產品及技術活動進行比較，涉及到住所，武器(弓、箭)、生活器具(席子、籃子、網織品、鍋頭)、交通工具(獨木舟)、人工飾物等。由比較，確定安達曼人的祖先剛剛抵達安達曼群島時具有怎樣的技術文化，以及從那時以來他們的文化發生了怎樣的變化。令人遺憾的是，除了在行文中看出布朗比較社會學所倡導的歸納法外，技術產品及技術本身在此依然扮演著用于證明文化相似性的工具性角色。盡管走出了進化論和傳播論的桎梏，但是物質文化自身的價值卻逐漸淡去，散見于民族志中的技術描述足以說明，物質文化在此，僅僅是研究的文化、社會功能研究的附帶品。但是，英國功能主義本質上是一個為思考田野資料和組織民族志描述所用的理論，是被采用來服務于人類學的特殊描述和比較研究目的的歐洲式社會理論。因此，從這個意義上來說，該理論使物質文化研究走出進化論、傳播論等臆測性地構建文化史的模式，并在田野工作的輔助下，指引物質文化研究進入一個立足實際生活中，且不僅僅停留于孤立描述而是直接與社會整體相聯系的廣度中。也由此，它使得人類學對物質文化的研究最終擺脫了博物館學式的方法束縛，走上自己的研究之路。因為，正如馬氏所言:“一物的結構與其使用的方法結合了才成為文化的實體。所以，對于一物，不論是一船、一仗、一器，除非能充分了解它在技術上、在經濟上、社會上及儀式上的用處，我們不能獲得關于它的全部知識?！辈际纤钟^點:“真正的比較法，不是將一個社會的某個孤立的習俗與另一個社會的類型習俗進行比較，而是將一個社會的整個制度、習俗和信仰體系與另一個社會的整個制度、習俗和信仰體系進行比較?？傊?，我們需要比較的不是制度，而是社會的體系或社會的類型。可以說，人類學物質文化研究秉持的立足于活生生的社會生活中和文化整體觀的原則源于功能論及結構功能論。

(三)法國社會學派與物質文化當把技藝、技術列為社會學研究的內容后，法國社會學派的一些代表人物開始對技藝進行探討，且說明研究技術對社會學的意義，并嘗試著做方法論上的探索。①對孕育于文明中的技術研究可被視為法國乃至歐洲物質文化研究的先河。涂爾干潛在地將技術視作可測量的文明的創造者，但不具備作為社會事實或組織的特性。與涂爾干合編《社會學年鑒》的考古學家兼博物館館長———亨利•于貝爾采取了一種更為社會學的態度，把工具和器物從其創造性和發明性的維度(出發)，將其看作社會事物和“真正的制度”，強調技術實踐的集體的和協作特征。

這樣的觀念被莫斯采納，對莫斯而言，技藝的產物及其實踐，即不是獨具一格的認同或本質的標志，也不是進步序列中的客觀里程碑……(它)是多種融合和互動的結果。所有技藝的動作和姿態都是一個動態的連續過程，追隨這個動態的過程，可以獲知物質的、社會的和象征性的因素是如何在此過程中建構、協調和復合的。技藝并非孤立存在，而與社會象征、社會效用等方面相互滲透。涂爾干與莫斯的著作《原始分類》討論了概念和范疇的產生，尤以分類為重點。他們認為“基本的概念或范疇如空間、時間、因果性、矛盾性等必然產生于社會中，它們不是從個人的經驗中得到，因為單個人不需要這些概念、范疇……所謂的這些概念和范疇都是集體意識或者集體觀念，是通過社會壓力強加給個人的?！薄白畛醯倪壿嫹懂牼褪巧鐣懂?，最初的事物分類就是人的分類，事物正是在這些分類中被整合起來的。”社會統一源于事物類別的劃分和社會秩序的建立。諸如圖騰、時間、空間實屬于分類范疇，對其進行研究根本是對人類分類系統的研究，從而達到理解人類社會文化特性之目的。莫斯還對非西方社會中人的饋贈行為進行研究，以此反思西方社會中人與物及人與人之間的關系現狀。他把非西方社會中的人類饋贈行為，視為“社會總體現象”來觀察和分析，認為“社會總體現象(faitssociauxtotaux)”在某種程度上啟動了整個社會及其制度的運行(如夸富宴、氏族對峙、互訪部落等)，而另一些情形下則只對某些社會制度、尤其是關系到個人間的交換和信約的制度有著同樣的作用。同時這些現象既有法律、經濟和宗教特征，又與美學、形態學有關。

即饋贈不僅是西方人觀念中孤立的經濟行為，而且還勾連了與之相關的其它社會事實。在解釋為何產生回禮行為時，莫斯遠離了社會學的分析立場，而是尋求到信仰的原因。引起回禮的原因為禮物中被稱為“惑、豪”的“靈”，送出之物不僅有一個而且是有兩個“靈”，一個是它最初原始主人的，另一個是物自身的。后一個“靈”有一種能使受禮的人行動和把其東西和饋贈引向自己的非凡能力。禮物之“靈”緊密將物系于人，使物可以等同于人。“由于物可以與人等同，它便可以成為人的替代而因此可以被贈予他人?！比伺c物不分的觀點的提出，是莫斯對西方社會中人與物決然對立及精神與物質相對立思想的一種反思的結果。不僅如此，此觀點還為后人提供了一種研究方法，即通過物這一當地人關鍵性象征與基本文化分類概念，我們可以掌握非常復雜的社會現象。此外，需強調的是，莫斯的饋贈行為研究在理論與方法上對后來研究者具有較大的啟發作用。列維—斯特勞斯在此基礎上，提出了“交換是人類社會之基礎”的觀點。②薩林斯、古德利爾對商品與禮物性質的探討，以及阿帕杜萊等人對商品的社會生命的研究等，都直接或間接地受禮物研究所啟。從某種意義上來說，莫斯開創了人類學研究物質文化的另一種路徑。在諸如工藝、圖騰物、建筑等這類物質文化與人類的分類系統、集體觀念層面搭建起一座橋梁。使對物質文化的研究不再僅停留于收集、整理、描述文化特質的經驗層面。通過把物視為是文化的重要分類范疇，賦予物以了解特定文化的關鍵性地位，從而理解社會的總體現象，依稀具有結構主義人類學應對潛藏在“經驗事實”之下的“結構”的探尋與分析。該路徑延續于象征人類學對象征符號的研究中。

二、20世紀60年代的人類學理論與物質文化

①(一)結構主義與物質文化結構主義者，以法國人類學家列維—斯特勞斯為代表，他認為以往人類學家研究的文化大都是表象，停留于經驗層面。而人類學真正要研究的是紛繁復雜的文化表象之下的“結構”。他所謂的“結構”區別于結構功能主義中所指的在制度中人與人之間關系的配置組合形成的“社會結構”，而指人類思維的深層結構。受語言學影響，通過對親屬制度、圖騰制度及神話的研究，他進一步指出“結構”表現為“二元對立“的“非此即彼”的運行法則。列維—斯特勞斯認為一切社會文化都是象征和符號;符號和象征只屬于在有關蘊含于排除的內在法則支配下的系統，才能扮演它們的角色;而且，一個符號系統的精髓在于能夠通過替換而轉變成———或者說翻譯成———另一個系統的語言。即意義是在既對立又關聯的關系系統中得以確定。也因此，區別于布朗把社會人類學視為一門歸納性科學，列維—斯特勞斯把社會人類學視為一門系統分類學，目的在于甄別和清理類型，分析它們的組成部分，建立起它們之間的關系。

對文化現象的分析，關鍵是建立合理的模型，使之呈現在系統中，進一步分析其背后隱藏的結構。這種方法也體現在他對土著的原始藝術及技術的分析中。他認為:“孤立地看，工藝技術可被視為一個未經加工的現象、一份歷史遺產或者一個人類需求與環境限制之間妥協的產物。但是，如果把它們放入人類學努力建立的那些社會的一份總的清單之內，他們便獲得了全新的意義，因為我們把它們視為每一個社會顯然都會做出的眾多選擇的對等物……在這個意義上，我們就能把一柄屬于某種類型的石斧設想為一個符號。因為，對于能夠了解其用途的觀察者來說，它在一個規定的環境里替代了不同的社會用于同一用途的別的工具。這樣一來，任何一個原始社會的哪怕是最簡單的技術也帶有系統的特征，而且可以從一個更為一般的系統的角度對之進行分析?！惫铝⒌募夹g與器物是沒有意義的，意義只有在與之關聯的體系中，在與它物的相互關系中被顯現?！睹婢咧馈芬粫尸F出列維—斯特勞斯對北美洲西北海岸的印第安人稱為“斯瓦赫威”及“皂諾克瓦”的面具的比較研究，涉及到造型、圖案、色彩及與之相關的神話，尤其以面具起源神話分析為主。列維—斯特勞斯認為:“面具跟神話一樣，無法就事論事，或者單從作為獨立事物的面具本身得到解釋。從語義的角度來看，只有放入各種變異的組合體當中，一個神話才能獲得意義，面具也是同樣道理，”在對兩種面具進行分析后，他發現，盡管兩種面具在造型上截然相反，但是功能和象征意義都是相似的，它們的語義顯示出土著婚姻制度，它們均是慷慨施舍財產的象征。他認為“在同一文化或者相鄰的文化里，一副面具所承載或蘊含的信息與另一副面具負責承載的信息之間受到同一關系的支配?！边@同一關系體現在被賦予了社會的或宗教的功能的面具跟面具本身的造型、圖樣和色彩之間相同的變換關系，即支配面具的文化邏輯和社會中的親屬制度、婚姻制度、財富流動、儀式活動的細節有層層轉換的關系。

在列維—斯特勞斯的結構論中，物質文化被用來分析體系中的對立關系，以突出人的思維結構，即物作為結構分析的材料。物性及物自身價值并沒有真正體現出來。經驗層面的物質文化，其背后所顯示邏輯意義才是研究的根本。盡管如此，結構主義的出現，卻在某種程度上引導著物質文化研究走出遮蔽人雙眼的物質繚繞的表象，深入到物與人的認知、物與人的關系、物與社會經濟秩序的關系層面。此外，列維—斯特勞斯在莫斯的禮物研究的基礎上，對禮物交換行為，尤其是婚姻制度中婦女的交換行為做了研究。他認為，人類社會的真正本質在于“交換”:物的交換、人的交換及信息的交換。交換超越了人類意識的存在，屬于深層的思維結構，因此，通過研究交換行為，能夠窺探到社會文化的語法。交換行為的研究成為人類學學科繼莫斯的禮物研究后的又一經典課題，而且研究物的交換也成為后來人類學者物質文化研究的一個重要內容，畢竟，“透過物的交換可凸顯或呈現出社會文化特色”。

(二)象征人類學與物質文化象征人類學并不是一個統一的理論派別，而是以一個包含了若干不同研究傾向的大的理論框架，在該框架中匯集了一批不同研究取向的學者?？偟脕碚f，象征人類學以研究符號及符號意義為主要內容。符號學從語言學相關理論發展而來，后被引用于諸多社會科學研究中，倡導除了人類語言，其它的“類語言”文化都可用符號學原理進行分析，諸如服飾、建筑、器皿、交通工具等物質文化包括在內。鮑德里亞對家具、汽車的分析，巴特對流行服飾、埃菲爾鐵塔的研究均體現符號學原理。人類學對這一理論方法的運用反映其研究內容的一個轉向，即由關注功能或是社會結構這些實質性的社會制度，轉而關注文化及意義。受馬克思•韋伯提出的“人是懸在由他自己所編織的意義之網中的動物”觀點之影響，格爾茲主張“文化的概念實質是一個符號學的概念”。他所堅持的文化概念即不是多重所指的，也不是含混不清的:它表示的是從歷史留下來的存在于符號中的意義模式，是以符號形式表達的前后相襲的概念系統，借此人們交流、保存和發展對生命的知識和態度。

而“一個符號即是進行指示、描寫、體現、例證、標志、暗示、喚起、刻畫、表現之物———具有或明或暗的指示意義之物?！睂Ψ栆饬x的闡釋以達到理解之目的成為了格爾茨人類學研究的宗旨?？梢哉f，格爾茨關注的是符號如何形塑社會行為者對世界的看法、感知和思想的方式這個問題。換句話說，即作為“文化”的載體，符號是如何運作的。以研究社會沖突和矛盾見長的特納是象征人類學的大師級人物，他在代表作《象征之林:恩登布人儀式散論》一書中寫道:依據《簡明牛津詞典》，“象征符號”是指某物，它通過與另一些事物有類似的品質或在事實或思維上有聯系，被人們普遍認作另一些事物理所當然的典型或代表物體，或使人們聯想起另一些物體。我在田野調查中觀察到的象征符號，從經驗的意義上說，指的是儀式語境中的物體、行動、關系、事件、體態和空間單位。

在恩登布人的治療儀式、成年禮儀式中出現的奶樹被視為恩登布人社會中的象征符號。通過儀式過程化分析，特納認為奶樹實際上象征著社會組織的原則和價值觀，更象征著恩登布人社會的統一性和延續性。在特納的象征人類學中，物作為一種象征符號，其本身已不僅僅如格爾茲所言，僅是符號的載體，而是具有功能的，它積極地推動著儀式的過程，進而成為社會過程中驅動人行為的動力。這也就顯示出物質文化自身在分析社會過程中的重要性。正如他所言:“支配性象征符號不僅僅當作實現某個特定儀式所指向目標的手段，更重要的是，這些支配性象征符號代表著價值，而這些價值本身又被認為是儀式的目標，也就是說，它代表著自顯的價值。”“象征符號發起了社會行動。在場域背景里它們甚至可以被描繪為“力量”，因為它們對個人和群體施加了采取行動的決定性影響。象征符號與結構主義相結合的理論思想尤其表現在埃德蒙•利奇、瑪麗•道格拉斯等人類學家的研究中。利奇認為，所有眾多的非口頭的文化形式、諸如衣著、村落位置、建筑、家具、食物、烹調、音樂、身體動作、姿勢等都以模式系統的形式來組織，而已相同于自然語言中的音、詞和句子的方式來體現代碼信息……討論規范衣著的法則，與討論規范語言表達的法則，具有同樣的意義。

人類通過創造實物來表達和交流抽象觀念及其精神氣氛。道格拉斯主要研究象征符號與人的分類系統及社會結構的相互關系，由此在后期的著作《物的世界》中，她提出了物質文化的另一個重要用途在于建立和維系社會關系的觀點。在象征人類學理論指導下，被視為是象征符號的物質文化，成為文化意義的載體，成為社會具象、社會表征，成為促成儀式進行、維護社會團結的有力工具。物質文化的研究直接與人類思維結構、認知系統、社會結構相聯系。通過以研究建筑(空間)、人工制品等物質文化為切入點，論證出人類以其自身的思維、心智、意識形態而建構出來的象征體系的重要性，這一認識是對狹隘的唯物主義的迎頭一擊。但需要提到的是，由于過于關注物背后的意義，在某種程度上，對物性本身的關注與分析是被忽略的。20世紀80年代中后期對物性的研究是對這一缺陷的補充。

(三)新進化論、文化生態學、文化唯物主義與物質文化新進化論學派承認文化的進化，但有別于早期古典進化論所認識的文化的進化是按照從低級到高級的階序進行，進而生產工具及特殊的器物的制作及使用成為了文化進化的標志。懷特認為文化是一種符號的、持續的、積累的、進步的過程，且可以用人類每天獲得的能量數量和效率(技術)來衡量文化的進步。文化演進的基本規律是:在其他因素保持不變的情況下，當每人每年消耗能量的數量逐漸增加時，或者，使能量產生作用的工具效能不斷提高時，文化逐漸發展。懷特把文化分為了三個系統:技術系統、社會系統和意識形態系統，而所謂的技術體統是指:“由物質的、機械的、物理的和化學的工具，以及使用它們的技術組成，通過它們，人類，作為一種物種，與自然棲息地相連接……”他認為技術系統是基礎，決定了社會系統和意識系統。斯圖爾德提出的“文化生態學”主要探討環境、技術(知識)及人類行為間的互動關系。他認為文化是處于不同環境中的人對環境適應過程中形成的機制，包括了技術、資源和勞動力三要素，是勞動力(人)使得資源和技術結合在一起。文化生態學的研究方法包括:分析環境與開發及生產技術之間的相互關系;“行為”模式與開發技術之間的相互關系;“行為”模式影響其他文化因素的程度。

馬文•哈里斯倡導用“文化唯物主義”理論原則分析文化現象，他認為社會文化系統由四部分組成:客位行為的基礎結構、結構、上層建筑、思想的和主位的上層建筑，并且認為客位行為的生產方式和再生產方式(基礎結構)，蓋然地決定客位行為的家庭經濟和政治經濟(結構)，客位行為的家庭經濟和政治經濟又蓋然地決定行為和思想的主位上層建筑。即為“基礎結構決定論原則”?，旣?#8226;道格拉斯從人類的觀念、分類方式及物的象征意義入手，分析了禁食豬肉這一文化現象。受結構主義的影響，道格拉斯認為豬之所以成為禁忌是因為豬在古希伯來人的動物分類中處于一種不規則的狀態，處于難以分類的范疇中，終成為了骯臟之物，禁忌之物。但是，哈里斯卻從環境、基礎結構、結構及人主位思想四個方面論述了原因，重點從生態環境與生計方式來討論。他認為“(道格拉斯認為的)不規則狀態的根源不是一套神秘的內心運算的二進制碼，相反，它是在邊緣的或不適當的基礎結構條件下進行養豬的實際和世俗的成本—效益”。類似地在論述印度母牛崇拜這一文化現象時，他依然從印度的生態環境、農耕經濟、人口增長等角度出發，得出母牛崇拜并非源于宗教的禁忌，非由觀念所致，相反，此種行為維護了一個耗能極低的生態系統?？偟脕碚f，廣義層面的新進化論把文化視為人對環境做出反應，并使社會趨于秩序化而產生的機制。把物質文化看成人類獲取能量的技術手段和工具，是人適應環境的過程中的“創造物”，肯定了“物質”作為基礎結構對社會結構和意識形態的作用，強調經濟、技術和生態環境等因素對人類學社會發展的重要作用。需要指出是，新進化論直接影響到美國新考古學派的出現。該學派受懷特和斯圖爾德觀點的影響，認為如果作為系統的文化由技術、社會、觀念子系統構成，那么考古學不僅僅是對器物進行研究，而且應當盡可能了解與器物相關的人類的生活環境、經濟形態和社會信仰。新考古學代表人物美國考古學家賓福德認為:“物質不會只在單一的文化子系統中發生關系，而應該反映在所有的子系統中。器物的技術側面反映了它們如何被用來適應環境;社會側面則表述了它們在社會系統中的最主要情境;意識形態側面則與意識形態領域相關?！毙逻M化論、文化生態學及文化唯物主義使得以技術代表的物質基礎的重要性被放置于文化系統中重新思考。

三、20世紀70年代的人類學理論與物質文化

文化究竟是觀念還是物質的爭論一直存在于人類學各理論學派中。受德國唯心論傳統的影響，美國人類學家博厄斯及部分弟子把文化視為觀念、價值、精神層面而非物質。20世紀60年代懷特與斯圖爾德的新進化論及生態人類學開啟美國人類學界文化的物質論。然而，同樣具有物質論取向的，興起于20世紀70年代的結構馬克思主義和政治經濟學派卻認為無論是新進化論，還是生態人類中蘊含的物質論實屬“庸俗的唯物主義”。馬克思理論中提出上層建筑與經濟基礎之間的辯證關系，在此基礎上，結構馬克思主義把經濟基礎歸于下層結構(下層結構不限于經濟制度)，把文化歸屬于上層結構(包括法律政治和意識形態在內)，辯證的看待兩者間的相互關系。結構馬克思主義者認為，生產方式(模式)包含的生產關系才是掩藏在英國社會人類學關注的諸如婚姻制度、親屬制度、經濟制度、宗教等社會關系之后的真正的“社會結構”，是生產方式建構了社會。因此，他們重點考察“社會結構”與“社會”之間的對應關系。這里的“結構”既不是直觀的社會結構，也不是超越經驗層面的思維結構，更不是一種象征和認知，它是一種“經濟基礎、社會結構和意識形態的綜合體”。于是，社會的產生與變遷不在于技術、經濟、生計方式等的決定作用，而在于生產(方式)———一個匯集了人與人、人與環境、人與技術關系的綜合體。在結構馬克思主義者中，生產(方式)并不僅僅是一個經濟概念，它也是生態的、社會的、政治的和社會心理學的概念，就其性質而言，是關系的概念。

技藝、物質等下層結構與階級、價值觀及宗教信仰等之間存在辯證的關系。通過對技藝、物質文化的研究，意在解釋下層結構對于社會的建構。政治經濟學派對人類學的研究立足于把以往傳統人類學研究的“土著社區”放置在世界政治經濟格局之中，從而動態地、整體地看待資本主義體系與處于這個體系邊緣位置的社會間的關系?！八麄兊难芯客ǔ１憩F為關注資本主義進入這些社區的后果和影響，他們強調外來因素的影響，以及為了適應這樣的影響社會變遷或進化的方式?！备驹谟谥赋?人類學所強調的文化的特殊性是世界經濟體系發展的結果，是資本主義體系結構所造成的。此時，對物質文化的研究，便突出從物質文化的變遷角度入手，來探討受資本主義經濟體系作用而導致的當地社會文化變遷的研究路徑。即由物勾連起世界經濟體系的龐大網絡。美國人類學家沃爾夫的著作《歐洲與沒有歷史的人民》一書，主要從人類學的視角來發現歷史，用整體的、聯系的、動態的觀點來解釋1400年以來的歐洲和非西方世界的歷史。他認為人類的歷史不是孤立的，而是共同關系作用下形成的，西方人的歷史也是非西方人的歷史，必須重新考慮到:“西方人民和非西方人民是如何共同參與這個世界性進程的?！?/p>

通過關于各類經濟貿易的歷史性分析，呈現出非西方人民與西方人民如何建立起一個關系網絡，進而創造出混合的、交織的社會與文化實體。其中關于皮貨貿易的分析中，作者論述了皮貨貿易源于歐洲人對一種能表征階級身份的禮帽的需求而來的對海貍皮的需求:由于歐洲人對海貍皮需要的增加，北美洲的土著們被卷入到了這場貿易中，而后，北美土著的親屬制度、生計方式、日常生活都受到了影響。正如書中所寫:“每到一處，這種貿易都對加入者的生活產生了廣泛的沖擊。它打亂了當地習以為常的社會關系和文化習慣，迫使他們做出新的反應———在內部，即不同群體的日常生活，也在外部，即在不同群體間的關系?！蓖ㄟ^一種物的生產、交換和消費的過程的分析，實質展現了歐洲人與土著間關系的建立過程。即通過對一物的描述，分析資本主義，生產方式對土著社會的影響。與此相似的是在西敏斯的《糖與權力》一書中，呈現出糖與社會階層變動間的關系，論述了糖從一種奢侈品變為日常食用品的過程其實就是英國近代資本主義發展的歷史，反映出了英國近代社會性質的轉變。兩本著作都是政治經濟學的典范作品，都提供一種如何從物的研究勾連起環境、階級、政治、經濟、歷史社會綜合物的研究路徑。

四、20世紀80年代的人類學理論與物質文化

進入到20世紀80年代，實踐論的理論模式漸漸成型。長期以來，人類學理論都試圖解釋社會、文化與個人之間的關系，試圖超越結構與個人、客觀與主觀之間的二元對立。如文化人格學派認為文化塑造了人的性格，文化是作為群體的人成長的“陶杯”;涂爾干的社會決定論認為個人是社會群體中的一員，集體觀念是社會事實的象征，任何人都受到社會事實的約束，都得遵守社會規范和倫理道德;列維—斯特勞斯的結構論指出，個人行為是類似于語法的思維結構支配下的產物。以布迪厄為代表的實踐論者認為，這些論述社會系統和個人關系的觀點都有欠妥之處，他們都假設了人的行為由結構和系統決定，忽略了人作為行動和系統之間的媒介的能動性，即實踐的能力。他認為系統是一個復雜的整體，包括了宇宙觀、社會結構、認知的集體表象，文化解釋體系等，個人行為是趨向于社會規范和文化趨同，但社會文化是經過對人們的日常生活的互滲(實踐活動)，提供了方便個人生活、生產的規則。實踐理論模型應用的根本在于“理解社會和文化本身如何通過人類意愿和行動而產生和再生產。”布迪厄在《區分:鑒賞判斷的社會批判》一書中提出人們在日常消費中的文化實踐，從飲食、服飾、身體直至音樂、繪畫，文學等的鑒賞趣味，都表現和證明了行動者在社會中所處的位置和等級，即“鑒賞趣味標示社會等級”的觀點。不同鑒賞趣味是由不同的社會等級生產出來的，然而一旦生產出來之后，它就開始履行一種進行社會區分的功能，從而積極地參與了社會結構的再生產。

，社會實踐連接了個人行為和社會結構，使文化符號與社會空間之間存在一種結構性的對應，使社會結構再生產。在實踐理論關照下，通過對與物質文化相關的生產、交換、消費、使用等實踐行為的呈現與分析，揭示出人們如何通過與之相關的社會實踐，再生產出社會結構，創造出新的社會秩序，以此也突顯了人的文化創造力。需要提到的是，20世紀80年代英國人類學界和考古學界的物質文化研究較為突出，成立了專門的機構及創辦了專門的刊物，尤其以丹尼爾•米勒為代表的倫敦學院人類學部及以伊恩•霍德為代表的劍橋大學的考古學部為中心。盡管學術傳統和學術背景不同，但兩人的物質文化研究均表現出對結構和闡釋理論統合的一種訴求，也是對消解長期以來存在的精神與物質的對立、主體與客體對立的一種嘗試，以及對能動性與結構的反思。丹尼爾•米勒在著作《物質文化與大眾消費》一書中認為“沒有獨立的主體，因為無論是個體還是社會都不能看作是它的起源，因為兩者與文化都是不可分的，在多大程度上構成文化也就在多大程度上被文化構建?！彼岢隽酥骺腕w不分、主客體相互構成的觀點，并由此肯定了物自身的價值，開辟人類學物質文化研究的新路徑———(研究)物質文化是如何導致文化進程。在米勒看來，“物質文化正是我們所研究的人群賴以創建他們自身真實世界的具體方式……(人類學要做的是)透過人如何看待與使用不同物件的具體研究，盡最大努力地去認識這些人的日常世界”。伊恩•霍德認為:物質文化不會被動的反映社會，相反，它通過社會行為者的行為創造社會……物質文化在建構文化、行為效用和歷史中起到至關重要的作用。在物性與實踐理論相結合的研究中，物質文化被視為積極參與社會文化建構過程的行動物。這種認識是對把物質文化視為一種被動的表征之物的批判，且把部分研究重點放在物性自身上，突出了物不能被替代的獨特價值。

五、結語

從人類學誕生之日起，物質文化已居于它的研究對象之列。早期，物質文化成為學科建立和發展的重要材料。在進化論中，物質文化成為判斷社會文化進步程度的標志，并在一定程度上豐富了早期人類學研究的內容。傳播論中，相似的物質文化成為尋找文化起源的最重要依據。歷史特殊論中，物質文化與其它類屬文化一樣被視為人類在特定時間、特定地點的創造物，對各類物質文化的細致描述和分析除了用于說明土著思維與現代人思維的相同外，無疑還論證出歷史特殊學派主張的“文化的差異性和統一性”。社會年鑒學派提出物的分類范疇與社會之間密切相連的觀點以及對土著社會禮物的研究開創了物質文化研究的路徑，即從物的分類范疇入手探討社會文化的特性。采用田野調查法、立足于實際生活，秉持文化整體觀的原則，是功能論和結構功能論給予人類學物質文化研究的特色。結構論中，物質文化成為論證人類思維深層結構的一類材料。盡管如此，列維—斯特勞斯對人類交換行為的強調卻是物質文化研究方法上最好的啟示，開創了另一種研究物質的路徑，即通過研究物的交換，進而研究諸如傳統意義上的親屬制度、婚姻制度，或是人類社會經濟行為。象征理論和闡釋主義使得物質文化類比于“語言”、“文本”，成為一種反映文化意義的表征物。在結構馬克思主義和政治經濟學派中，物質文化常用來論證出社會結構、政治、經濟對人、文化的型塑，或是論證出西方資本主義體系對非西方的小型社區的沖擊。實踐論中，物質文化發揮著其能窺見到人們如何通過與物相關的實踐，延續并創造出新的社會結構，最終實現社會文化的“再生產”。實踐論指導下的物質文化研究在于統合結構和闡釋理論，在于消解主客間的對立，這亦是對人類學理論的一種貢獻。當代的物質文化研究在延續人類學傳統領域，如與人們日常生活體恤相關的人工制品外，還涉及到了主客體關系、商品理論、消費文化、權利、意識形態、身體與技術理論等內容。它成為了一個名副其實的跨學科的領域，是一個自由開放的學術空間，任何學科、任何理論都能為其添磚加瓦。

作者：馬佳單位：云南大學民族研究院博士研究生