儒家文化傳統范文

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內容提要：出于在現代化背景下弘揚儒家文化傳統的意圖，本文提出一種“后儒家”的理論構想，試圖通過深度批判“原儒家”和“新儒家”始終堅持的血親情理精神，徹底消解傳統儒家的特殊主義理論架構，轉而依據一種原本就內在地潛含于儒家傳統人本主義立場之中的普遍主義理論架構，將傳統儒家提倡的那些依然具有積極意義的思想觀念加以重組，由此大力弘揚儒家傳統的仁愛情理精神，在“后”之中繼續維系“儒家”傳統的自身認同，從而憑借這種自我批判、自我解構、自我否定、自我重構，使儒家傳統能夠在當前人類全球化—多元化發展的時代氛圍中，持續煥發普世性的生命力，并且對今后人類文化的發展做出其他文化傳統無法替代的獨特貢獻。

1．如何在中國正在實現現代化的歷史背景下，弘揚中國文化、尤其是弘揚長期占據主導地位的儒家文化的優良傳統，已經成為我們目前面臨的一個重大課題。本文試圖通過深度批判“原儒家”（包括孔孟儒學、秦漢儒學）和“新儒家”（包括宋明儒學、當代儒學）始終堅持的血緣親情本根至上的基本精神，徹底消解傳統儒家的特殊主義理論架構，提出一種主張惻隱仁愛本根至上的“后儒家”構想，重建儒家傳統的普遍主義理論架構，克服它的深度悖論和負面效應，承揚它的深刻智慧和優秀價值，以使擁有兩千五百年悠久歷史的儒家傳統，能夠在當前人類全球化—多元化發展的時代氛圍中，持續煥發普世性的生命力，并且對今后人類文化的發展做出不可替代的獨特貢獻。

一

2．從總體上看，儒家傳統在實質上首先是一種人本主義學說，十分關注人的存在、尤其是人的倫理存在問題，并充分肯定了人的整體性存在中一己個體性、特殊團體性和普遍群體性三個維度的積極價值。

在個體性方面，傳統儒家十分強調“為仁由己”、“君子求諸己”、“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”、“正心”、“誠意”、“修身”、“慎獨”等觀念，從而有力地突顯了人們在道德學問和人生志向方面自主自強的重要意義。

在團體性方面，傳統儒家十分強調“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”等“人之大倫”，從而有力地突顯了人們在某些特殊性人際關系中維系情感和諧、恪守道德規范的重要意義。

在群體性方面，傳統儒家十分強調惻隱、羞惡、辭讓、是非的四端之心和“仁者愛人”的崇高理想，主張“己欲立而立人、己欲達而達人”，從而有力地突顯了人們在社會生活中實現普遍性“泛愛眾”的重要意義。

3．毫無疑問，傳統儒家主張的某些特殊團體性規范（如君臣有義、夫婦有別等），明顯地帶有古代社會的深刻烙印，甚至包含著認同等級制度、倡導尊卑秩序的陳舊腐朽因素。不過，倘若我們剔除這些因素，那么，就其本身而言，儒家傳統提倡的上述道德觀念，大都是一些至今依然擁有正面價值、值得充分肯定的積極倫理資源。事實上，即便在現代歷史背景之下，我們也不可能完全否認為仁由己、父慈子孝、惻隱仁愛這三個維度在人的整體性存在中的積極功能。

4．然而，問題在于，傳統儒家卻以一種特殊主義的理論架構將人的存在的上述三個維度聯結起來，以致不僅在理論上陷入了難以擺脫的深度悖論，而且在現實中產生了許多嚴重的負面效應。

這種特殊主義理論架構的內在實質在于：傳統儒家不僅特別強調特殊性血緣親情構成了個體性自主自強和普遍性仁愛理想的本根基礎，而且明確主張它在人的整體性存在中占據著至高無上的終極地位，以致相對于血親團體性維度來說，一己個體性和普遍群體性的維度始終只能處在派生從屬的依附地位。這一點構成了傳統儒家一直堅持的、區別于中外幾乎其他一切文化思潮的獨特精神——血親情理精神。（參見劉清平：“儒家倫理：道德理性還是血親情理？”，載《中國哲學史》1999年第3期）

5．在先秦社會宗法血親禮制結構的歷史背景下，孔孟儒學首先確立了這種“血親情理”的基本精神。一方面，他們明確主張血緣親情構成了人的整體性存在的惟一本原，強調“孝弟也者，其為仁之本與”、“天之生物也，使之一本”，并且把“仁義禮智”等道德規范的實質內容統統歸結為“事親從兄”。另一方面，他們不僅以一般原理的形式清晰地肯定了血緣親情的至上地位，明確主張“事親為大”、“孝子之至，莫大乎尊親”，而且通過一系列具體命題——如“父子相隱”、“三年無改于父之道”、“父子之間不責善”、“堯舜之仁，不遍愛人，急親賢也”等，明確要求人們在血親團體性與個體性或群體性出現沖突的情況下，應該“舍己以取孝”、“舍仁以取孝”，從而憑借本根至上的血親團體性，壓抑和否定派生從屬的個體性和群體性，以致最終陷入了一方面試圖以血親團體性作為本根基礎實現個體性和群體性、另一方面為了維系至高無上的血親團體性又不惜犧牲個體性和群體性的深度悖論。（參見劉清平：“論孔孟儒學的血親團體性特征”，載《哲學門》2000年第1卷第1冊；QingpingLiu：“FilialityversusSocialityandIndividuality:OnConfucianismas‘Consanguinitism’,”PhilosophyEast&West,53.2(April2003):234-250）

6．此后，在古代社會中央集權統治結構逐步形成的歷史背景下，以及由于受到法家思潮的沖擊影響，荀子以及秦漢儒學在某種程度上察覺到上述悖論所造成的血親團體性與君臣團體性之間的張力沖突，因而提出了“入孝出弟，人之小行也；……從義不從父，人之大行也”、“大義滅親”、“不以家事辭王事，以王事辭家事”等主張，試圖矯正孔孟儒學以血緣親情作為惟一至上原則的負面弊端。不過，就其實質而言，他們提倡的高于“從父”、“事親”的“大義”，并非普遍群體性的社會公義、而首先是宗法團體性的“君臣有義”。結果，秦漢儒學著重汲取了先秦法家的有關思想，明確要求把“君為臣綱”置于“父為子綱”之上，強調在“忠君”與“孝父”出現沖突的情況下應該“舍孝以取忠”（而不是像孔孟儒學那樣主張“舍忠以取孝”），卻沒有根本否定血緣親情在人的整體性存在中的本根至上地位。所以，他們不僅沒有真正消解孔孟儒學的上述悖論，反而通過提倡“三綱”，進一步突顯了這個悖論的深度意蘊，集中表現在：他們憑借特殊性的君綱至上、父綱至上、夫綱至上，壓抑和否定派生從屬的一己個體性和普遍群體性，尤其是強化了傳統儒家在古代社會政治意識形態中的主導地位（所謂“獨尊儒術”），從而把本來就包含著濃郁政治性意蘊的孔孟儒學，改造成一種旨在為古代社會統治集團服務的政治—倫理學說，亦即所謂“政治化的儒家”（杜維明語）。

7．隨著古代社會中央集權統治結構的逐漸鞏固，以及由于受到道家和佛禪思想的沖擊影響，以程朱陸王為主要代表的宋明儒學，進一步察覺到上述悖論所造成的團體性與個體性和群體性之間的張力沖突。因而，他們著重汲取了道家注重天地自然的宇宙觀思想與佛禪注重個體精神的心靈觀思想，從“天理”與“心性”兩個視點出發，不僅突顯了普遍性惻隱仁愛的重要意義，強調“仁者以天地萬物為一體”，而且突顯了個體性良知良能的重要意義，主張“圣賢只是為己之學”，并在某種程度上提倡“正君心”、“清君側”，試圖矯正孔孟儒學以及秦漢儒學憑借血親團體性和君臣團體性壓抑否定一己個體性和普遍群體性的負面弊端。不過，他們雖然提出了“仁是性也，孝弟是用也”、“論性，則以仁為孝弟之本”等具有普遍主義傾向的看法，卻沒有根本放棄血緣親情本根至上的特殊主義儒家精神，依然主張“盡性盡命，必本于孝弟”、“愛莫大于愛親”，甚至在不同程度上繼續承揚了主張三綱至上的秦漢儒學思想。至于他們提出的“理一分殊”說，雖然也試圖從某個視角把普遍性與特殊性溶為一體，但由于并未真正確立普遍群體性“理一”的至高無上，而是依然肯定君臣、父子、夫婦這些“分殊”團體性之理的至高無上（“天理人情之至”），因此也沒有從根本上擺脫此前儒家的深度悖論。

8．在中國社會逐步進入現代化階段的歷史背景下，以及由于受到西學東漸和的沖擊影響，當代儒學更深刻地察覺到上述悖論所造成的團體性與個體性和群體性之間的張力沖突。因而，他們著重汲取了西方理性哲學（如康德、黑格爾等）和中國古代哲學（如佛禪、墨家等）的有關思想，一方面充分突顯了同時包含個體性和群體性維度的“仁心”、“仁體”的重要意義，強調道德自覺對于人的倫理存在的形而上意義，并且主張在自我的創造性轉化中確立人的個體性自由，另一方面在很大程度上拋棄了秦漢儒學強調的君為臣綱、夫為婦綱觀念，甚至在一定程度上對父為子綱觀念提出了某些批評。然而，出于對孔孟儒學的信奉尊崇，他們同樣沒有根本否定血緣親情本根至上的儒家精神，而是依然強調“仁心仁體”或“情感本體”應該以血親孝悌作為源頭核心，依然主張“愛莫大于愛親”的血親至上原則，依然堅持傳統儒家的特殊主義理論架構，結果不僅沒有擺脫、反而在現代背景下進一步突顯了上述悖論的深度意蘊。

9．在中國古代思想史上，由于蘊含上述深度悖論，傳統儒家一直受到包括道家、墨家、法家、玄學、佛禪、自然人性論在內的諸多思潮的批判抨擊。然而，中國古代社會的小農經濟體制、宗法血親禮制和中央集權體制，卻從根本上為傳統儒家的深度悖論提供了現實歷史基礎，并在很大程度上將它遮蔽起來，以致這些批判抨擊始終未能真正動搖傳統儒家的主導地位，以致這些思潮本身最終也不得不在不同程度上吸收傳統儒家的有關觀念，以便維系自己的存在和影響。

10．只是在現代背景下，傳統儒家上述悖論的深度意蘊才得到了最充分的顯現。這是因為，現代社會的一個根本特征，就是一方面特別強調人的存在的一己個體性維度（自由、人權、平等）和普遍群體性維度（民主、法制、博愛）的本根性意義，另一方面卻又相對貶抑特殊團體性維度（父母子女、夫妻家庭、團隊社區等等）的構成性功能。結果，現代社會的根本特征與傳統儒家的基本精神就形成了涇渭分明的鮮明對照，甚至處在背道而馳的尖銳沖突之中。所以，在中國社會進入現代化階段之后、尤其是從以來，傳統儒家便遭到了有史以來最猛烈、最深刻的批判，以致往往被人們看成是陳舊歷史的腐朽殘渣。值得注意的是，這些批判的矛頭在很大程度上明確指向了傳統儒家的“家庭本位”觀念，以致某些深受儒家影響、乃至自覺堅持儒家立場的思想家，如康有為、梁啟超、熊十力等人，在這些批判的沖擊下，也激進地要求取消父子、君臣、夫婦、兄弟四倫，甚至宣稱“家庭是萬惡之源”。不過，從總體上看，這些批判主要還是針對傳統儒家的三綱至上觀念束縛個體自由發展的負面功能（亦即所謂“吃人的禮教”）展開的，并沒有自覺地注意到傳統儒家主張血緣親情本根至上的基本精神所蘊含的深度悖論，尤其是沒有自覺地注意到傳統儒家特殊主義理論架構在極大地壓抑著一己個體性維度的同時、還極大地壓抑著普遍群體性維度的更為嚴重的弊端缺陷，反而誤以為傳統儒家在實質上是憑借社會性（群體性）壓抑個體性。因此，這些批判雖然常常主張徹底拋棄傳統儒家，卻并沒有深刻揭示儒家傳統在深度悖論中延續了兩千五百年之久的歷史之謎：一方面十分強調人的個體性和社會性，另一方面卻又憑借血親團體性以及君臣團體性，否定消解人的個體性和社會性。

二

11．如上所述，傳統儒家的基本精神與現代社會的根本特征可以說是背道而馳的。所以，它對中國社會的現代化進程，不僅曾經發揮了、而且目前還在發揮著種種束縛阻礙的消極作用，主要表現在：在個體性維度上，它以等級尊卑觀念壓抑著自由平等觀念（自我意識、人格獨立、個體自由、人人平等）的形成發展；在群體性維度上，它以私德至上觀念壓抑著社會公德意識的形成發展，以親情至上觀念壓抑著民主法制意識的形成發展，以致嚴重地干擾著現代化經濟體制、政治體制、法律體制以及倫理觀念的確立鞏固，并在社會生活的各個領域內、從文化心理結構的深度層面上，憑借將特殊性人際情感凌駕于普遍性原則規范之上的特殊主義觀念，滋生著諸如走后門、拉關系、裙帶網、徇情枉法、任人唯親等一系列不正之風和腐敗現象（參見劉清平：“美德還是腐敗？——析《孟子》中有關舜的兩個案例”，載《哲學研究》2002年第2期）。因此，倘若我們繼續肯定和維系傳統儒家的基本精神，尤其是一味護守和寬容它的那些陳舊腐朽的特殊主義觀念，其結果只能是與現代化的歷史大潮南轅北轍，最終導致傳統儒家在現代化進程中衰退式微，成為所謂“博物館中的歷史收藏物”（約瑟夫·列文森語）。

12．但是，傳統儒家在現代化進程中所產生的上述嚴重負面效應，并不意味著儒家傳統在現代背景下就只能是不可避免地最終消亡，也不意味著我們只能對儒家傳統采取那種徹底拋棄、全盤否定的虛無主義態度。不錯，傳統儒家的確是當前中國社會現代化發展不得不背負的沉重歷史包袱；然而，儒家傳統依然擁有強大持久的生命力，足以使它經過創造性的轉化，變成當前中國社會現代化建設可以汲取的積極文化資源，甚至還能對全人類文化的進一步發展做出不可替代的獨特貢獻。這一點主要基于以下兩個理由：

13．第一，一方面，當前人類世界正在以實現普世性的現代化為動力，展開全球化的發展進程，試圖在市場經濟、民主政治、科學技術、人文精神、倫理理念等領域完成現代化建設所要求的一體化。另一方面，正像人們已經充分意識到的那樣，這種全球化進程既無必要、也不可能否定消解各個種族、民族、國家、地區在文化傳統、文學藝術、宗教信仰、生活習俗等領域所具有的與現代化使命不相沖突的個殊性特征，因為后者的多元化發展，恰恰可以使全球化進程在本質內容上更豐富、更生動、更具有活力。從這個角度看，在現代人類的這種全球化—多元化發展的歷史背景下，任何一個種族、民族、國家、地區的文化傳統，只要包含著可以促進全人類實現現代化的經濟政治、科技革命、人文精神、倫理理念的積極因素，或是包含著可以促進這個種族、民族、國家、地區的個殊性特征和多元化傾向在全球化進程中充分展開的積極因素，就能夠擁有不可否定的存在理由，具有不容抹煞的正面價值，維系不能消解的持續發展。

因此，當前人類的這種全球化—多元化發展，在要求我們否定消解傳統儒家中那些與現代化進程背道而馳的陳舊腐朽因素的同時，也必然會要求我們肯定弘揚儒家傳統中那些與現代化進程根本一致的富有活力因素，以及那些可以促進中國文化傳統的個殊性特征和多元化傾向在全球化進程中充分展開的積極優秀因素——當然，其前提是：儒家傳統的確包含這樣一些富有活力、積極優秀的因素。

14．在這方面，我們可以從基督宗教傳統在西方現代化進程以及當前全球化進程中的持續發展那里，得到一些富有意味的啟發。本來，基督宗教的基本精神與現代社會的根本特征也可以說是背道而馳的。首先，它的神本主義立場明確主張把上帝凌駕于人類之上，從而與西方文明在開始現代化進程時倡導的人本主義大相徑庭；其次，它明確主張把人的理性置于宗教信仰的主宰之下，從而與西方文明為了實現現代化而倡導的推崇理性至上的啟蒙哲學、與現代化進程的主要動力之一——現代科學技術尖銳對立；第三，它明確主張把愛上帝凌駕于愛鄰人之上，因而陷入了一個與傳統儒家十分相似的深度悖論，即在特殊主義的理論架構內，憑借本根至上的特異上帝，否定消解了派生從屬的普世鄰人，從而與現代化進程的核心內容之一——普世性的全球化傾向直接沖突。所以，與啟蒙時代相比，基督宗教占據主導地位的中世紀，一度被認為是所謂“黑暗的中世紀”。

盡管如此，由于基督宗教傳統畢竟包含著肯定上帝面前人人平等、尊重人類自身價值的積極因素，包含著肯定理性自身意義的積極因素，包含著主張普世鄰人的積極因素，以及包含著許多體現了西方文化傳統個殊性特征的積極因素，結果，不僅西方文化在率先進入現代化的過程中，曾經通過深度批判從它那里汲取了許多文化資源作為自身的推動力，而且在經歷了五百年的現代化洗禮之后，基督宗教通過不斷的自我調適、自我改革、自我轉化，依然能在當前西方社會科學昌盛、技術進步、市場經濟發達、民主政治確立的歷史背景下維系自己作為西方文化精神支柱之一的強大存在，構成西方現代化個殊性特征的一個重要內容，甚至還能通過首倡普世倫理、全球倫理，為當前人類文化在全球化背景下的發展做出積極的重大貢獻。這種現象當然可以成為我們今天思考儒家傳統現代轉型的重要借鑒：既然神本主義的基督宗教能夠如此，為什么一直堅持人本主義立場、相對缺失神秘信仰因素、甚至具有鮮明和平主義傾向的儒家傳統，就不能夠在中國乃至全球的現代化進程中，經過創造性的自我轉化，富有活力地持續發展，并對人類文化的未來發展做出積極的重大貢獻？

15．第二，儒家傳統自身的確包含著許多在全球化—多元化時代氛圍中富有活力、積極優秀的因素，足以使其維系它的持續發展。這些因素集中表現在：

首先，雖然在特殊主義的理論架構內陷入深度悖論、乃至在現實生活中導致了憑借特殊團體性壓抑一己個體性和普遍群體性的嚴重負面效應，但是，傳統儒家的主要代表人物，無一例外地總是在理論上積極肯定為仁由己、惻隱仁愛的個體性和群體性維度的重要意義；而且，他們的這種肯定也總是發自內心真誠、出于善良意向，并非矯飾欺騙的虛偽之舉。與此相應，盡管在現實生活中常常處于被束縛被否定的壓抑狀態，傳統儒家的這些優秀因素依然深深地積淀在中華民族的文化心理構造之中，成為擁有巨大潛能的內在契機，甚至還能夠在不與血親團體性直接沖突的情況下獲得不同程度的肯定性顯現。因此，在當前全球化—多元化發展的時代氛圍中，通過能動的改造和深度的轉型，這些優秀因素無疑可以在促進中國社會現代化健康發展方面發揮積極有效的推動作用，并從一個重要的角度為現代人類建構所謂的普世倫理、全球倫理提供深邃豐富的文化資源。

16．其次，雖然在特殊主義的理論架構內，傳統儒家特別推崇的血緣親情和慈孝友悌一直發揮著束縛否定個體性和群體性的嚴重負面效應，但就其本身而言，它們始終是人的整體性存在中一些無法消解的內在因素，構成了人的存在中特殊團體性維度的重要內容，具有不容抹煞的積極倫理意義和深刻人文價值。與此相應，在傳統儒家的大力推崇下，注重血緣親情、強調慈孝友悌也一直構成了中華民族倫理文化傳統的個殊性典型特征，值得我們今天在現代化背景下進一步發揚光大。更重要的是，鑒于血緣親情在人的整體性存在中的深度構成意義，鑒于儒家傳統可以說是人類文化所有思潮之中最為推崇血緣親情的惟一學說，在當前全球化—多元化發展的時代氛圍中，通過能動的改造和深度的轉型，儒家傳統對于血緣親情和慈孝友悌的積極肯定，甚至還可以對當前人類文化（尤其是當前人類倫理文化）的進一步發展，做出其他思潮無法替代的普世性貢獻，尤其可以在矯正所謂“現代性”相對漠視特殊團體性維度的負面弊端方面，充分發揮積極有效的糾偏功能。

17．最后、但并非最不重要的是，傳統儒家的血親情理精神，在本質上是一種中國文化傳統所特有的“情理”精神，亦即以“情”為“理”、主張“合情即合理”的人文精神；它極大地突顯了情感因素在人的整體性存在中的重要意義，因而與西方文化傳統所特有的“理性”精神很為不同（參見劉清平：“人為與情理——中國哲學傳統的基本特征初探”，載《中國哲學史》1997年第3期）。誠然，從某種意義上說，“現代化”的進程的確是一種“理性化”的進程，而西方文化傳統也正是因為它所特有的“理性”精神，才能在人類各個民族、各大文化中率先步入“現代化”的歷史階段。誠然，在情理精神與理性精神之間，也的確存在著一些不容忽視的矛盾張力，而傳統儒家的特殊主義血親情理精神，更是與現代化即理性化進程的普遍主義趨勢正相沖突。不過，鑒于情感因素在人的整體性存在中具有無法抹煞的深度構成意義，鑒于中國文化傳統對于人際情感的獨特推崇，在當前人類全球化—多元化發展的時代氛圍中，通過能動的改造和深度的轉型，儒家傳統的情理精神不僅可以在維系中華民族特別重情的個殊性文化心理構造方面充分發揮重要的積極作用，而且可以在矯正現代化進程由于片面強調理性本根至上所造成的壓抑情感因素的“鐵籠”效應（馬克斯·韋伯語）方面，充分發揮有效的糾偏功能。同時，雖然世界上的其他文化、包括西方文化中的非理性思潮在后一方面也可以充分發揮有效的糾偏功能，但儒家傳統對于“人際情感”（而非本能欲望、意志沖動、神秘體驗）的肯定強調，依然能夠使它扮演一個無法替代的獨特角色；而在中國文化傳統自身的范圍內，雖然道家、墨家、佛禪等各大思潮同樣堅持“情理”精神，但儒家傳統長期占據的主導地位，依然能夠使它具有某種難以替代的獨特優勢。

從某種意義上說，如何開發汲取各種不是主張“理性至上”的文化資源、以克服消解“現代化”即“理性化”進程所帶來的種種“現代性”的負面弊端，已經成為當前人類文化發展面臨的一個具有重大意義的“后現代”課題；而中國文化傳統、尤其是儒家傳統所特有的“情理”精神，恰恰可以在這方面一展身手。

18．當然，必須指出的是，儒家傳統包含的這些不僅對于當前人類社會的全球化發展、而且對于當前人類社會的多元化發展具有重大意義的積極優秀因素，在傳統儒家的特殊主義理論架構內，要么受到嚴重的束縛壓抑而陷入被否定的狀態，要么受到片面的過分推崇而陷入被扭曲的狀態，都不可能在維系原狀的前提下，充分實現它們具有的上述正面價值。因此，只有對傳統儒家展開認真嚴肅的積極批判——并且不是那種局限于其個別觀念的蜻蜓點水、猶抱琵琶式的表層批判，而是那種集中于其理論架構的觸及要害、顛倒乾坤式的深度批判，尤其是那種直接指向其基本精神和內在悖論的深度批判，才能真正促成儒家思潮的深度轉型，根本否定傳統儒家的那些陳舊腐朽的消極因素，充分發揚儒家傳統的那些富有活力的積極因素，從而使其在當前人類全球化—多元化發展的時代氛圍中，持續煥發普世性的生命力，并對今后人類文化的發展做出不可替代的獨特貢獻。

三

19．基于上述理由，本文在此提出“后儒家”的理論構想。

所謂“后儒家”之“后”，當然是相對“原儒家”之“原”和“新儒家”之“新”而言，主要意味著“后儒家”徹底消解它們所確立的特殊主義理論架構，根本否定它們所堅持的傳統儒家基本精神。所謂“后儒家”之“儒家”，則是直接就儒家傳統自身而言，主要意味著“后儒家”對于“原儒家”和“新儒家”的徹底消解、根本否定，并不是試圖在儒家傳統之外另起爐灶、運用外來分立的理論體系取而代之，而是將儒家傳統自身包含的種種積極因素，以一種內在異質的理論架構重新組合起來，從而使其在維系儒家傳統自身認同的前提下，呈現出嶄新的面貌。正是在這個意義上說，所謂“后儒家”，既是“后”儒家，又是后“儒家”，在“后”之后還是“儒家”，因為它不僅解構傳統儒家，而且重構儒家傳統。

20．后儒家所要消解的理論架構，就是傳統儒家那種主張血緣親情本根至上、堅持血親情理精神的特殊主義理論架構。后儒家試圖重建的理論架構，則是那種主張惻隱仁愛本根至上、堅持仁愛情理精神的普遍主義理論架構。換句話說，在后儒家中，占據本根至上的終極地位的，不是慈孝友悌的特殊性血緣親情，而是惻隱仁愛的普遍性人際情感。

21．后儒家之所以選擇這種普遍主義的理論架構，主要基于以下兩點理由。

第一，如上所述，儒家傳統在實質上首先是一種人本主義學說；而任何一種人本主義學說，只有在普遍主義的理論架構內，才有可能將自己的立場貫徹到底、成為本真性的人本主義。其實，所謂“以人為本”，就其本意而言，便是意指普遍群體性地“以一切人為本”、“以每個人為本”，而不是僅僅意指一己個體性地“以我為本”，或是特殊團體性地“以父母親人為本”、“以某個團體為本”；因為不僅我自己、我的父母親人、我所屬的團體成員是人，而且其他人也是人、也具有人之為人的根本規定性。否則，所謂人本主義就將陷入深度悖論，最終變成實質上的“個人至上主義”、“血親至上主義”或是“團體至上主義”。（在這個意義上可以說，傳統儒家其實并不是本真性的人本主義，而是血親性的人本主義。）有鑒于此，后儒家為了將儒家傳統的人本主義立場貫徹到底，必然選擇普遍主義的理論架構。

22．第二，人之為人的根本規定性是豐富多樣的；各種不同的人本主義學說在界定人的根本規定性的時候，當然可以從不同的視角著眼、從不同的層面入手。后儒家則從維系儒家傳統的自身認同、承揚儒家思潮的情理精神出發，首先選擇惻隱仁愛作為屬人的根本規定性，堅持“無惻隱之心，非人也”、“人而不仁，如之何”的立場，強調每個人都應當對一切人懷有惻隱之心和仁愛之情。尤其重要的是，在現代背景下，后儒家特別強調，這種惻隱仁愛并不僅僅限于對他人的苦難不幸懷有同情憐憫，而是在更普遍、更廣泛的意義上首先包括：一視同仁地尊重一切人的人格存在和基本權利，關愛一切人的人性生活和正當利益。

后儒家明確認為，這樣一種普遍群體性的維度，對于人的整體性存在具有至高無上的本根意義：它既是人之為人的根本規定，又是人之為人的終極理想；人的一切行為舉動，在任何情況下都不應該損害否定人的存在的這一至上本根。

眾所周知，傳統儒家原本就有以惻隱之心為端緒、以仁者愛人為理想的觀念，強調“惻隱之心，仁之端也”。只是由于處在血緣親情本根至上的特殊主義理論架構中，這一普遍群體性維度受到特殊團體性維度的束縛壓抑，不可能真正實現（參見QingpingLiu：“IsMencius’Doctrineof‘Commiseration’tenable?”,AsianPhilosophy,11(2001)：73-84；劉清平：“無根的仁愛——論孔孟儒學的深度悖論”，載《哲學評論》2002年第2冊）。后儒家在這方面對于傳統儒家的解構工作在于：把被顛倒性地置于派生從屬地位的惻隱仁愛維度，重新置于本根至上的終極地位，使其擺脫在傳統儒家的理論架構內所受到的特殊團體性維度的束縛壓抑，從而確保這一普遍群體性維度能夠在理論上貫徹到底，確保儒家傳統的人本主義立場能夠在實踐中真正實現。

23．由此出發，后儒家明確主張：在這種普遍主義的理論架構中，人的存在的一己個體性維度，應該與上述普遍群體性維度保持內在的統一。其實，后儒家在惻隱仁愛的普遍群體性維度上，主張尊重一切人的人格存在和基本權利、關愛一切人的人性生活和正當利益，這本身就包含著：高度肯定每個人的一己個體性人格獨立、意志自主、精神自由的重要意義，大力推崇每個人的一己個體性道德自律、志向自強、品格自立的倫理價值，充分承認每個人的一己個體性肉體生命、本能欲望、物質需要的正當合理。正是在這個意義上，后儒家特別強調：由己為己的一己個體性維度，應當并且可以與惻隱仁愛的普遍群體性維度達到內在的統一。換句話說，本真意義上的普遍群體性維度，本來就包含著本真意義上的一己個體性維度；本真意義上的一己個體性維度，也必然會通向本真意義上的普遍群體性維度。

眾所周知，傳統儒家原本就有“為仁由己”、“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”的觀念，力求通過強調惻隱仁愛本來就植根于每個人的心性之中，而把普遍群體性維度與一己個體性維度內在地統一起來。后儒家充分肯定傳統儒家的這種觀念，并且通過解構，將它重新置于惻隱仁愛本根至上的普遍主義理論架構之中加以強調，從而使這兩個維度的內在統一，能夠擺脫在傳統儒家的特殊主義理論架構內必然受到的特殊團體性維度的束縛壓抑，確保這種有機的統一能夠在理論上貫徹到底、在實踐中真正實現。

24．與此同時，后儒家特別提倡：一己性個體應當對普遍性群體承擔起自己應當承擔的道德責任和倫理義務，尤其是在二者之間出現沖突、不可得兼的情況下，甚至應當不惜限制和犧牲一己個體性的維度，以求維系和實現本根至上的普遍群體性維度。后儒家的這種主張主要基于以下兩點理由。

第一，既然本真性的人本主義要求“以一切人為本”、“以每個人為本”，一個人肉體生命、本能欲望、物質需要的滿足，人格獨立、意志自主、精神自由的維系，道德自律、志向自強、品格自立的實現，就不應當損害和否定、而應有助于維系和實現其他人在這些方面平等具有的基本權益；否則，人本主義便不再是本真性的人本主義，而會淪為自我至上的個人主義。同時，就其實質而言，自我至上的個人主義所造成的這種損害和否定，最終也必然會損害和否定一個人自己在這些方面與其他人一樣平等具有的基本權益，從而陷入深度悖論。

第二，后儒家提倡的在出現沖突時應當限制一己個體性維度、實現普遍群體性維度，只是主張：一個人在必要時不惜放棄自己的某些本能欲望、限制自己的某些物質需要、乃至犧牲自己的肉體生命存在，并非要求一個人因此放棄自己的與普遍群體性維度根本一致的人格獨立、意志自主、精神自由，犧牲自己的與普遍群體性維度根本一致的道德自律、志向自強、品格自立。相反，即便一個人在必要時為了維系普遍群體性維度而犧牲自己的生命存在，他或她的與普遍群體性維度根本一致的人格獨立、意志自主、精神自由、道德自律、志向自強、品格自立等等，不僅不會受到束縛壓抑，而且還能得到充分完美的終極實現。其實，在這種情況下得以維系的普遍群體性維度，本身就包含著對于這個人自身的與普遍群體性維度內在合一的一己個體性維度的根本肯定。

因此，后儒家的上述主張并非旨在憑借社會性壓抑個體性，而是為了在出現沖突的情況下更好地實現普遍群體性維度與一己個體性維度的內在統一。在這個意義上說、也僅僅是在這個意義上說，在后儒家的普遍主義理論架構內，一己個體性的維度既派生于、又從屬于本根至上的普遍群體性維度。

眾所周知，傳統儒家原本就有“殺身以成仁”、“舍生以取義”的觀念，提倡人們應該不惜犧牲個體性的生命存在、以求實現社會性的仁義理想。后儒家充分肯定傳統儒家的這種觀念，并且通過解構，將它重新置于惻隱仁愛本根至上的普遍主義理論架構之中加以強調，從而使其能夠擺脫在傳統儒家的特殊主義理論架構內必然受到的特殊團體性維度的束縛壓抑，以確保“殺身”、“舍生”的自主舉動完全是本真性地為了實現惻隱仁愛的普遍群體性維度，而不是扭曲性地為了維系那種與普遍群體性維度正相沖突、堅持有父有君至高無上的特殊團體性維度。

25．進一步看，后儒家明確主張：在這種普遍主義的理論架構中，人的存在的特殊團體性維度的價值意義也應當受到充分的肯定。就其具體內容而言，這一維度包含著多方面的因素，如父母子女的血緣團體性、丈夫妻子的姻緣團體性、朋友熟人的友緣團體性、同鄉鄰人的地緣團體性、上級下屬的治緣團體性、同事同行的業緣團體性、師生同窗的學緣團體性、宗教信眾的教緣團體性等。

后儒家的這一主張主要基于以下理由：在人的整體性存在所包含的種種關系中，不僅有一個人與其他一切人所發生的普遍性群體關系，不僅有一個人與這個人自身所發生的個體性對己關系，而且有一個人與某些特定的人所發生的各種特殊性團體關系。這些特殊性團體關系各自擁有不容否定的特殊性存在根據和具體內容，如血親、婚姻、友誼、鄉鄰、治理、事業、教學、信仰等，因此在人類生活中必然會擁有無法取消的特殊性價值意義、發揮不可抹煞的特殊性重要作用。

26．與此同時，后儒家明確主張：這些特殊團體性之中的任何一種，都不應該在人的整體性存在中占據本根至上的終極地位，而應當在普遍主義的理論架構內，既派生于、又從屬于本根至上的普遍群體性維度以及與之內在統一的一己個體性維度，并且在此基礎上與后二者實現內在的統一。

后儒家的這一主張主要基于以下理由：從本真性人本主義的視點看，在人的整體性存在中，上述特殊團體性關系首先是以普遍群體性關系作為自己的終極本根的，然后才能憑借某種特殊性的存在根據，確立自身的特殊性具體內容。以父母子女的血緣團體性關系為例。從根本上說，一個人的父母子女首先是在普遍群體性人際關系中具有人之為人的根本規定性，然后才會在特殊團體性血親關系中具有父母子女之為父母子女的特殊規定性。換句話說，對于一個人來說，她或他的父母子女首先是作為“人”、像其他一切人那樣與他或她保持著普遍群體性的人際關系，然后才會憑借生育撫養的血緣紐帶、作為父母或子女而與她或他保持著特殊團體性的血親關系。其他特殊團體性關系亦然。因此，在普遍主義的理論架構內，沒有任何一種特殊團體性能夠凌駕于普遍群體性維度以及與之內在統一的一己個體性維度之上；所以，一個人也不應該為了維系和實現前者而損害和否定后者。

27．有鑒于此，后儒家特別強調：必須徹底消解傳統儒家賦予血親團體性以及君臣團體性以本根至上地位的特殊主義理論架構。

先就血親團體性而言。后儒家充分承認：父母通過血緣關系賦予了一個人以肉體生命，亦即承載一個人作為人所具有的人格存在和基本權利的質料性實體，并在其生命進程中對于他或她具有養育之恩和教導之功。所以，一個人不僅可以、而且應當回報父母、孝敬雙親。然而，應該強調指出的是：父母并沒有、也不能僅僅通過血緣關系就直接賦予一個人以人格存在和基本權利。如上所述，這種人之為人的根本規定性，只有在普遍群體性維度以及與之內在統一的一己個體性維度的層面上才能真正確立。有鑒于此，后儒家根本否定孟子從“天之生物，使之一本”的前提中推出的“不得乎親，不可以為人”的狹隘有限的特殊主義人性結論，并且因此根本否定傳統儒家主張的血緣親情本根至上的基本精神，尤其反對那些為了維系和實現血親團體性維度（孝）而不惜損害和否定普遍群體性維度（仁）以及與之內在統一的一己個體性維度（己）的觀念和行為。

與此相應，后儒家特別提倡：在血親團體性維度與普遍群體性維度（以及與之內在合一的一己個體性維度）出現沖突、二者不可得兼的情況下，人們應當“舍孝以取仁”（以及“舍孝以取己”——此“己”乃與“仁”內在統一之“己”）。后儒家的這一主張主要基于以下理由：第一，社會群體的普遍性利益在本質和地位上大于和高于個別家庭的特殊性利益，普遍群體性關系的價值意義在本質和地位上大于和高于特殊團體性關系的價值意義。第二，由于這種“舍孝以取仁”（以及“舍孝以取己”）的終極目的首先是旨在實現普遍群體性的維度，因此，即便在這種“舍孝”的選擇中，父母作為“人”所具有的人格存在和基本權利等等，依然可以得到應有的尊重，而不會在受虐待的狀況下被損害或是被否定。（事實上，在現實生活中，導致虐待父母現象產生的重要原因之一，恰恰就是由于兒女缺失那種首先尊重父母作為“人”所具有的人格存在和基本權利等等的本真性人本主義觀念。）其實，后儒家在普遍群體性維度與一己個體性維度內在統一的基礎上，主張尊重每個人的人格存在和基本權利、關愛一切人的人性生活和正當利益，這本身就包含著：充分承認任何一個特殊性團體中的成員（包括自己的父母親人）的人格存在、基本權利、人性生活和正當利益。

28．再就君臣團體性而言。后儒家根本否定傳統儒家的“君權至上”觀念以及荀子為此提出的下述理由：“父能生之，不能養之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也”，因為這一理由即便在古代社會也不符合事實、根本無法成立。與此相應，在現代背景下，后儒家同樣根本否定傳統儒家一直主張的“君臣有義”、“君惠臣忠”等陳腐觀念。在探討現代社會治緣團體性中的上級下屬關系時，后儒家將以普遍性的社會公德（仁）作為至上本根，提倡那些遵循本真性人本主義原則、符合現代社會普遍性倫理規范的職業道德。

與此同時，在現代背景下，后儒家也不再提倡傳統儒家極為推崇的內圣外王理想以及堯舜文武典范。這不僅是鑒于這些打有古代社會深刻烙印的理想典范雖然包含某些積極的正面價值、卻又具有各種嚴重的負面弊端，也不僅是鑒于后儒家之“后”并非向“后”看（眷戀過去）、而是向“前”看（面向未來），同時更是鑒于：后儒家的終極目標，不是力圖把某個人或某些人造就成因為道德超拔便能平治天下、并讓萬民景仰的青天圣王，而是旨在把每個人或一切人培養成具有高尚道德品質的社會公民。從某種意義上甚至可以說，后儒家的終極目標，不是“滿街人都是理想圣王”，而是“滿街人都是優秀公民”。

此外，后儒家還根本拒絕在現代社會中喜劇性地再次扮演傳統儒家那種自命的或是他封的“王者師”尷尬角色，而寧愿選擇孟子提倡的“大丈夫”自主身份（當然是在消解這一觀念的男性中心主義色彩之后）。

29．在堅持上述觀念的前提下，同時也從維系儒家傳統自身認同的立場出發，后儒家強調：在當前現代化即理性化的歷史進程中，應當充分承認各種特殊團體性因素（尤其是血親團體性因素）在人的整體性存在中的重要意義，大力肯定各種特殊團體性情感（尤其是血親團體性情感）在人類生活中的正面價值，尤其提倡一己性個體應當對特殊性團體承擔起自己應當承擔的那些與普遍性群體權益根本一致的道德責任和倫理義務，甚至推崇為了履行這類道德責任和倫理義務，而在必要時不惜放棄自己的某些本能欲望、限制自己的某些物質需要、乃至犧牲自己的肉體生命存在的高尚品格，由此克服和消解所謂“現代性”相對忽視特殊團體性人際關系和人際情感的負面弊端，維系和鞏固家庭觀念、朋友情誼、社區意識、團隊精神等等。

事實上，通過深度批判和徹底解構，后儒家甚至主張在普遍主義的理論架構內積極肯定和重新建構傳統儒家的“愛有差等”觀念，明確認為：在一視同仁地尊重一切人的人格存在和基本權利、關愛每個人的人性生活和正當利益的本根至上的終極基礎上，一己性個體可以并且應當按照各種特殊性團體的存在根據和具體內容，對于自己的父母子女、丈夫妻子、朋友熟人等等，分別給予更強烈的情感關懷、提供更專注的體貼照顧、建立更密切的交往溝通。當然，其前提必須是：這種差等之愛只是在內容和強度上、而不是在本質和地位上大于和高于上述一視同仁，亦即這種差等之愛不應該在實質性意義上凌駕于上述一視同仁之上，更不應該為了維系和實現這種差等之愛而損害和否定上述一視同仁。后儒家也將從這個視角肯定和重構宋明儒學提倡的“理一分殊”觀念：在一視同仁地實施惻隱仁愛這個本根至上的普遍性一理維度的基礎之上，積極肯定各種團體性關系的特殊性分殊維度的重要意義，充分承認各種團體性之愛的特殊性分殊特征。

30．綜上所述，后儒家之所為僅僅在于：深度批判傳統儒家的血親情理精神，徹底消解傳統儒家的特殊主義架構，依據一種原本就內在地潛含于儒家傳統人本主義立場之中的普遍主義架構，將傳統儒家提倡的那些依然具有正面價值和積極意義的思想觀念加以重組，由此大力弘揚儒家傳統的仁愛情理精神，以使自身既成為“后”儒家、又成為后“儒家”，在“后”之中繼續維系“儒家”傳統的自身認同。換句話說，后儒家之所為僅僅在于：把被傳統儒家顛倒了的理論架構重新顛倒過來，以一種上下倒置的顛覆方式重新建立儒家傳統的理論架構。

正因為如此，后儒家對于原儒家和新儒家的深度批判、徹底解構、根本否定、異質重構，在本質上其實是儒家傳統的自我批判、自我解構、自我否定、自我重構。同時，也只有這種自我批判、自我解構、自我否定、自我重構，才有可能真正使擁有兩千五百年悠久歷史的儒家傳統，在當前人類全球化—多元化發展的時代氛圍中，持續煥發普世性的生命力，并對今后全人類的文化發展做出其他文化傳統、其他思潮學說無法替代的獨特貢獻。

31．需要說明的是，本文僅僅試圖提出一個后儒家的大體構想。儒家傳統的許多思想觀念，諸如性善性惡的問題、仁義禮智的問題、己立立人的問題、義利關系的問題、血親推恩的問題、天人合一的問題等等，并沒有在這里得到具體討論和深入展開。此外，在展開儒家傳統的自我批判、自我解構、自我否定、自我重構的進程中，后儒家如何不僅批判性地汲取中國文化傳統中道家、墨家、佛禪等思潮的積極因素，而且批判性地汲取西方文化傳統以及其他文化傳統中各種思潮的積極因素，也是一個十分重要、不可回避的重大課題。所以，后儒家的上述理論架構，也將一直敞開自我批判、自我解構、自我否定、自我重構的大門。

32．在這種自我批判、自我解構、自我否定、自我重構中，對于后儒家來說，一以貫之的口號是：

顛覆傳統儒家，弘揚儒家傳統。