莊子道德哲學研究論述范文

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一、關于莊子道德根據論的問題

在外形上，“道”是“無形”的，所以是“不可受”、“不可見”的，但“道”離不開萬物，二者之間關系緊密;在不同的物上，它又體現為具體的“情”，它又是“可傳”的;由于其內質是自然無為的，所以人在行為中只要循此自然無為之規律，那么對它又是“可得”的。在總體上，它不為外物所決定，是“自本自根”的，即自己具有自身存在的理由和依據。盡管它先于天地而存在，但從來不居功自傲。在功能上，具有“挈天地”、“襲氣母”、“不忒”、“不息”等效用，客觀的歷史現實證明，人類的生活實踐無法離開它。他分析指出，“道”的內涵深廣多樣，具有藏而不露的特點，因此大“道”是無法加以稱謂的，即是“不稱”的。雖然作為造物者的“道”是萬物存在必不可少的條件，但是它并不生育萬物，因為萬物是自生的。換言之，有不能生無，無不能生有，有無不是互相生成的，有無只是互相作為對方存在的條件，即是“相與為類”的。因此，他指出，宇宙里實際上沒有造物者，而莊子有“造物者”之謂，也只是在生養角度產生意義，而不是生育意義上的使用和論述。由于萬物是自生的，所以道成就萬物的功效之實現，離不開萬物自身內在的自為機能，也就是說，萬物皆有自己之所以為自己的“所然”、“所可”，即是“物固有所然，物固有所可”之理。為何萬物皆有自為的機能，而且不存在“不然”、“不可”的情況?

他認為，這是因為“道通為一”的緣由。因為在道的軌道上，可與不可、然與不然、成與毀等都能“復通為一”。他認為，“通”實際上就是道之“用”具體發動的過程，而此發動施行的方法就是因循，也就是自然而然的不有意而為。他指出莊子直接把“循”作為“德”的內在規定之一，也即把因循作為道德的因子之一，因為莊子說“以德為循”。他向來強調因循的價值意義，認為因循的行為方法為萬物本性受到公正的對待設置了一個理論基礎。因為因循萬物的本性實際上就是尊重萬物。于此，不難理解莊子和老子一樣否定現實仁義道德的原因，正是因為仁義道德并非本于自然規律，而是人為有意制定的，而且制定仁義道德也不是個人的需要，而是社會統治的需要。倘若能夠采取因循自然萬物的行為，就自然不會傷害他人，也不會損害自身。另外，現實道德狀況的惡化，是因為“名”和“知”兩種“兇器”導致的，因為“德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也;知也者，爭之器也。二者兇器，非所以盡行也”。他認為，在道與德的關系上，莊子認為“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成”，這也點明了仁義道德產生的根本原因。就是說，是非的彰明，正是“道”的“所以虧”?！暗馈碧澣闭恰皭邸?儒家的仁愛道德)生成的現實條件。

二、關于莊子道德范疇論的問題

現實的仁義道德是大道虧損的自然結果。許建良指出，莊子堅決否定現實的仁義道德，但是對真正的道德是持肯定態度的，并把因循視為真正道德的特性之一。于是，他進一步分析指出，莊子通過情、命、生死等問題對道德本質上的規定做了更為深入的演繹和展開。第一，情。莊子的“情”與“性”是同一的，莊子的“情”往往就是“性”的規定性。1)莊子所言的人之無情的內涵:莊子說的無情是指人不為是非、好惡等世俗價值的導向所左右，而應該因循自然規律而“不益生”。他推斷，莊子對滿足人基本的生存需要的情性欲望，對人之喜怒哀樂等基本情感仍然是持肯定態度的。2)在莊子的視野里，萬物都有分限、分際，萬物都是分際內的自然運作，關鍵是要“定乎內外之分”，這是在他我關系里對性分的自我定位。3)在莊子看來，相異的個物在其自身的系統里，性分是自足的。4)既然個體的性情具有分際，而且各自性分是自足的，因此，在物際、人際的關系里最重要的是各司其責，因為這是社會趨于穩定和諧的前提。第二，命。他概括了莊子之“命”的4種含義。1)“唯命之從”之命令義。2)“子之愛親，命也”之性命義。3)“安之若命”之命運義。4)天命義。需要加以說明的是，他認為，雖然莊子沒有明確使用“天命”的概念，但是從莊子的有關表述可以得到體現。如“公文軒見右師而驚曰:是何人也?惡乎介也?天與，其人與?曰:天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也?！逼渲?，許建良認為“天之生是使獨也”的“天”，即具有“天命”的含義。第三，生死。人的情和命必須在自然機能這一生物學軌道上運行，因此，自然生命即肉體生命是有限的。換言之，死亡也是人生的必然課題，與生具有同樣重要的意義。于是，分析了莊子對生死的態度和看法。在莊子看來，生就是勞役的過程，死就是休息的方式，即“勞我以生……息我以死”。既要安然面對生，也要客觀地面對死，而不應該“悅生而惡死”。此外，莊子等同生死，主張“死生存亡之一體”，在生死問題上應當做到“安時而處順”。他認為，莊子是為了平衡人的情感，增加善待現實生活的原動力，因為莊子看到了生的艱辛和死的唯一這一殘酷現實。

三、關于莊子道德教化論的問題

關于莊子道德教化的問題，許建良認為莊子之“言未始有常”的“言”就是“道”的教化的意思，也即道德教化之謂。而莊子所推崇的道德教化是“立不教，坐不議，虛而往，實而歸”的“不言之教”，這也是老子所首倡的。第一，認識“無用之用”和“有所待”的意義。他通過莊子所講述的惠子以為大瓠無用而“掊之”、匠人不顧“不材之木”的大樹等故事來闡述莊子“無用之用”的價值意義。大瓠雖然用來裝“水漿”和用來做“瓢”都不合適，沒有現實的功用，但是用來做成“大樽”浮游江湖，就恰到好處了?！安徊闹尽彪m無用，它卻能保全自己，而使自己長壽，這就是“無用之用”的價值所在。他認為，“強調‘無用之用’就在于推揚重視行為客體價值觀的方向，告訴人們，應該以客體為中心，最大限度地給予客體實現自身價值功用的機會，這是非常重要的。”另外，他指出，莊子認為在萬物的世界里，個物靠自身是無法生存的，因此，必須“有所待”，如列子“御風而行”，其中“風”就是列子自然而行的現實條件。于是，他指出，由于現實生活中的人缺乏對“無用之用”之價值的認識，而且人又離不開“有所待”，離不開外在的輔助，因此也就離不開道德教化，因為道德教化是這種輔助的形式之一。第二，認識“小知不及大知”的意義。在總體上，雖然莊子認為知與不知、是與非、大與小皆是相對的，具有無法確定性。換言之，在萬物自己的系統里，就不存在什么差別問題。但在物際的關系里，差別是客觀存在的。比如，具體到人際關系里，“大知”和“小知”的分別是必然存在的。由于這種分別的存在，所以在道德教化的過程中，主體應當“把握好人際和人自身平衡的切合點，因為，人不可能生活在自身的世界里，認同人際關系里的行為準則也是人生的必然課題”。此外，他認為，在人際關系里，如果能夠看到智力大與小的分別，那么客觀上為平等對待“小知”創造了前提條件，也為“無用之用”價值效用的實現提供了人性基礎。第三，“才全而德不形”的道德教化之目標。他說，道德教化必須發展個體的素質，即必須全人之才德。他依據莊子文本，分析了“才全”和“德不形”的內涵，認為“才全”就是死生、富貴等聽天由命，因循自然本性的規律，順應四時的變化，與他物自然和諧相處?！暗虏恍巍笔侵冈谒业年P系上做到公平無私而內心明凈、外無偽情，物我關系達至和諧狀態，而自己不特意地表現出來，即“不形”，只是將自己的精神融于萬物之中。他認為，這是非常高的道德目標，它重在人際關系，能達到與他人自然而和諧相處。第四，“順物自然而無容私”的道德教化之路徑。他說，在人際、物際的境遇里，莊子非常強調“因”，諸如“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜;浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉!”這里的“因”是指在具體的境遇里，應當因循外在的客觀條件來成就事物的問題。那么，到底“因”什么呢?他說，莊子認為是“因其固然”，也就是因循個體本性的“固然”，即因循個體本性的本有特性;在具體行為的操作上，就應當“順物自然而無容私”;但在具體的細節上，還需要“隨其成心而師之”，意思是說，隨順個體內在的心跡來成就個體。這里的“因”、“順”、“隨”皆是因循的意思。他認為，莊子把因循的行為完美地應用到道德教化的調控之中了。他還分析說，道德教化雖然是必要的，但能否達到自己教化的目的，最終取決于客體。也就是說，在進行道德教化的時候，對人應該常“和”(和的根據在客體，只有當客體有主觀意欲的傾向時，再依據這些傾向具體選擇教化的應對方法)，而非己“唱”(不自己主動倡導什么)，即應當“和而不唱”，這樣才能得人心，達到道德教化的理想目標。

四、關于莊子道德修養論的問題

道德修養和道德教化一樣，皆屬于道德實踐的部分。許建良分析說，莊子之道德修養主要包括“保身”和“游心”兩個方面，道德修養的目標是實現“德之和”，而“心齋”、“坐忘”、“自得”則是道德修養的具體實現路徑。對于“保身”，莊子提出了一個基本的綱領，即“為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年”。他指出，“督”就是“中”的意思，“緣督”也就是隨順中道，而此中道是指無善惡、無是非的中道，而非儒家的中庸之道。至于“游心”，莊子有“乘物以游心，托不得已以養中”之論，他認為，“乘物以游心”是順物而當，即“養中”的方面，這里的“中”是中虛的意思，也就是內心空靈寂靜之意。他說，莊子主張通過養身和養心實現生命的價值，即所謂“盡年”，也就是“全生”，而身和心的統一整合就是人生。他認為，在莊子的價值系統里，養心比養身更加重要，而心的最高境界就是實現“德之和”，這也是莊子道德修養的目標。根據莊子“形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶。心和而出，且為聲為名，為妖為孽”，他認為，“形就”是“不欲入”，就是順而不同，同就可能失去自己而使自己走向危險的境地，“心和”是“不欲出”，就是不凸顯自己，因為過分顯現自己往往也是危險的。而“心和”也就是“德之和”，這是一種很高的修養境界。在這樣境地里，能夠等同萬物，也能夠無視形體，追求一種內在的和諧境界。

對于“保身”和“游心”應當如何操作，才能實現“德之和”的修養目標呢?他認為，莊子選擇了“心齋”、“坐忘”、“自得”等實現路徑。他說，莊子的“心齋”，不是“祭祀之齋”，而是依靠心靈的氣化推進，它的特點是虛靜。對個體來說，這是一種無我的狀態;在與外物的關系上，是“虛而待物”，無心而應。他認為，在莊子所謂“心齋”狀態里的人是沒有思慮的，心靈的一切活動都是聽任自然之氣的自然運行，完全摒棄了世俗的價值觀念。關于“坐忘”的操作方法，他說，莊子是從外在和內在兩個方面入手:在外在的方面，應該首先忘掉“道術”，這就是莊子所說的“魚相忘乎江湖，人相忘乎道術”;在內在的方面，莊子認為應該忘掉自我，實現物我兩忘的境界，而“離形去知”是忘掉自我的具體內容。至于“自得”的修養方法，他認為，它是“依據‘道’而自然而得的意思，不是憑自己的主觀意志而得，而且這種獲得的追求是以他物的價值實現為依歸的”。他指出，心齋、坐忘是側重個人內心的修煉以提升自我的方法，而自得是在他我的人際關系里強調行為的自然無為性，同時給予他人自然行為、展示自己本性的條件和機會，從而實現他我的最大獲得。

五、關于莊子理想人格論的問題

對于莊子所論的理想人格，有真人、神人、圣人、至人等幾種，許建良認為，這4種人格樣態在與萬物的關系上，都能與萬物為一體;在行為方式上，都推崇自然無為、讓本性自然充分的運作。第一，真人人格。他指出，這是莊子獨特的人格運思之一，是老子所未論述的，更是其他學派所未論及的。他說，在真人人格的內在方面，真人具有“其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉”的特點。簡要地說，真人人格有“與物有宜而莫知其極”的本領，他分析了“有宜”的意蘊，他說“‘有宜’不僅意味著真人對待外物的有宜，而且包含著他物不失所宜，因為真人不奪他物之宜，這樣的話，就無物不宜”。他還分析了真人與真知的關系問題。他認為，莊子所謂“有真人而后有真知”的運思，正顯示了真人是第一位的因素，而知識只是第二位的存在。莊子之所以把真人放在第一位，這是因為這里包含著一個理念，即世俗的一切知識對人是一種無形的限制和禁錮，它將扼殺人本性自然因素的發揮和創造力的生發?？梢?，世俗的知識不是真正的知識，而人性的自然涌流的結晶才是真知。第二，神人人格。他指出，其在中國人格譜系里是道家所構建的，也是道家特有的貢獻?？傮w上，神人人格具有“無功”的特點。具體而言，在有形的方面，神人可謂“肌膚若冰雪，淖約若處子。不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”。他說，神人“既沒有世俗物質性的限制，也不存在空間意義上的局限，心靈的大門始終通向無限飛揚的世界”。在無形的方面，神人則是“之人也，之德也，將旁礴萬物以為一”，他說，神人不疏離于萬物，而以萬物為一體，也即與外在他物和諧相處而不居功;此外，在無形的方面，神人仍是“之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱”，不管外在環境如何惡劣，神人皆不受任何影響，始終保持內心的平靜。第三，圣人人格。許建良對圣人人格的具體特征作了詳盡的分析:1)圣人對待是非，采取“和”的價值之方，也就是采取和同是非而不偏于任何一方的態度和方法。2)圣人不為有形的欲念所囿，能夠自然地面對一切，也即“不就利，不違害，不喜求，不緣道;無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外”。3)圣人在面對生死問題上，能夠做到不為生死所困，達到“不死不生”的境界而始終保持內心的平和與寧靜。4)在萬物的立場上，圣人能夠自由地生活，因為圣人對他物是不加干涉的，而是讓他物按照自身本性自由的運行和發展。此外，圣人能夠以平等之心對待他物、利益他物，但這一切皆源于自然，并非出自愛人目的?？傮w上說，其主要特點是“無名”。第四，至人人格。他說，至人人格要求先立己存身，而后才可能“存諸人”。立己存身的內容是對“道”的精神實質的體悟，而其行為方法則是自然無為、虛以待物而不傷害外物。另外，在對待生死問題上，至人能夠把生死視為人生命的自然發展，把生死看成生命的必然，所以，“死生無變于己，而況利害之端乎”。總體而言，至人的特點是無己，他說，無己不是在形式上舍棄自己，而是指從“‘立己存身’開始，而進到無形意義上真正的無己，一刻也不為自己的經營而紛擾人際的關系，這是他自己融入道的大智行為?！?/p>

六、結語

許建良對莊子道德哲學的分析是深刻而獨特的，其中許多見解是前人所未發的，諸如，他所論莊子之“道”的特質時，指出“道”不生萬物，萬物是自生的，這打破了學界普遍所持的“道”生萬物的觀點;在道德實踐方面，強調長期被學界忽視的因循的方法，認為莊子真正開了道家因循方法的先河，并且指出實踐方法的價值天平始終在萬物，而不是自己，強調莊子真正追求的是外在價值的實現，而不能簡單歸結為以往學界普遍主張的莊子重視內在心靈的求索;在莊子所論“無用之用”的方面，他認為“無用之用”價值設定，對世俗單向狹隘的實用價值觀是一個沉重的打擊，告誡世人不能以人類自身利益作為一切行為決策的依據，萬物都應該成為決策的依據之一。

作者：蘭輝耀單位：東南大學人文學院