魯迅基本走向范文
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20世紀90年代以降，隨著冷戰時代的終結，一方面各國之間的諸多壁壘逐漸被拆除，這使得魯迅作品在世界上的傳播渠道更為暢通；另一方面，蘇聯、東歐國家原先因意識形態緣由而形成的對魯迅的特殊興趣不復存在，對魯迅作品的譯介和研究進入低谷。同樣也是因為冷戰的結束，魯迅在亞、非、拉諸多第三世界國家的影響力日益縮小。但是在日本等遠東國家和北美、西歐及其澳洲國家，研究魯迅作品的學術條件進一步優化，魯迅在這些國家的傳布出現了新的特點。本文將對20世紀90年代以降北美、澳洲和西歐①的魯迅研究狀況作初步的介紹和評價。
美國學者本時期發表了大量闡釋魯迅思想和作品的論文，這些論文有的是登載在學術刊物上，有的是被收錄在論文集里。在90年代初，黃維宗（音譯）的論文《無法逃避的困境：〈阿Q正傳〉的敘述者和他的話語》，對《阿Q正傳》所作的敘事學分析，顯示了運用結構主義方法論闡釋文本的可行性。楊書慧（音譯）的《道德失敗的恐懼：魯迅小說的互文本解讀》，借助西方新的閱讀理論，在魯迅作品之間建立起“互文”關系，使它們成為相互關聯的有機整體。90年代中期以后，美國的魯迅研究呈現出“眾聲喧嘩”的局面。華裔學者的魯迅研究成績相當突出，老一輩學者林毓生繼續關注魯迅思想的矛盾性，他的論文《魯迅個人主義的性質與含義——兼論“國民性”問題》從魯迅1925年5月30日寫給許廣平的一封信談起。在這封信中，魯迅說自己的思想有許多矛盾，“人道主義與個人主義這兩種思想”在他身上“消長起伏”著。林毓生動用自己治思想史出身的知識儲備，證明在西方思想史上，人道主義與個人主義并無沖突，相反倒是具有相輔相成的關系。那么為什么這兩種“主義”在魯迅身上會發生沖突呢？經過考證，林毓生發現《兩地書》鉛印本對原信作了刪改，魯迅在原信中說的是“人道主義”與“個人無治主義”的沖突，“個人無治主義”即是無政府主義，與“個人主義”差別很大。那么魯迅為什么在信件出版時要作改動呢？林毓生分析道，魯迅“一方面有‘安那其個人主義’的沖動，另一方面又覺得那是不負責任的‘毀滅’之路；一方面他仍不能不受人道主義的感動，但另一方面，他又感到這種沒有條件的‘大愛主義’在現實世界上行不通，在這種思想困境中，難免順著自己寫文章的習慣做一點修辭上的工作了”。
接著，林毓生在論文中開始討論魯迅的改造國民性問題，他認為魯迅在此問題上走向了“邏輯的死結”。首先，“國民性”分析范疇具有很強的決定論傾向：假如中國的一切都是由國民性決定，那么無論歷史如何變遷，中國人還是中國人，其本質是不會變的；其次，國民性到底是中國問題的原因還是后果也說不清楚。于是難免就走向邏輯死胡同：“一個在思想與精神上深患重疴的民族，如何能認清重疴的基本原因是它的思想與精神呢？”魯迅思想陷入困境，在日本侵華后，作為愛國者的魯迅必須采取政治立場，“而中國馬列主義已經提出了一套革命的計劃與步驟，于是他便在未對它做深切研究之前，成為共產革命的同路人”。林毓生對魯迅思想困境及其衍變路徑的闡釋自然只是一家之言，但他的研究方法比較新穎，他提出的問題具有挑戰性，值得魯迅研究者關注。
唐小兵的論文《魯迅的〈狂人日記〉和中國的現代主義》論述了魯迅創作的第一篇白話小說對中國現代主義文學的開創性貢獻。王德威的《魯迅、沈從文與砍頭》探討兩位中國現代文學大師不同的砍頭描寫方式，以及不同砍頭描寫方式背后蘊含的道德、美學尺度。王德威認為，魯迅在砍頭場景中看出中國的社會民心和中國的道統象征不可收拾的土崩瓦解；沈從文面對同樣的場面，卻試圖從文字的寓言層次，提供療傷彌縫的可能。魯迅在身體斷裂、意義流失的黑暗夾縫間，竟然發展出一種不由自主的迷戀。王德威在論文最后總結道：“五四以后的作家多數接受了魯迅的砍頭情結，由文學‘反映’人生，力抒憂國憂民義憤。他們把魯迅視為新一代文學的頭頭。沈從文另辟蹊徑，把人生‘當作’文學，為他沒頭的故事找尋可以接上的頭。因此，他最吊詭的貢獻，是把五四文學第一‘巨頭’——魯迅的言談敘事法則，一古腦而地砍將下來。他的文采想象，為現代小說另起了一個源頭，而他對文學文字寓意的無悔追求，不由得我們不點頭。”
王德威寫得“頭頭”是道，的確顯示了他恣肆的思辨力，他曾經在林毓生任教的威斯康辛大學麥迪遜校區攻讀比較文學博士學位，對該校歷史系前輩林毓生的學術理路應該比較熟悉，這兩位華裔學者的論著都顯示出突出的思辨能力。但他們的學術論著都存在這樣的問題，即他們總是預先設定一個前提（也許他們不愿承認），在林毓生那里是設定魯迅和陳獨秀、胡適等五四思想家都有中國傳統的“借思想、文化以解決問題的方法”(thecultural-intellectualisticapproach)，由此證明他們的反傳統是陷入了困境；在王德威這里是預設魯迅與沈從文的寫作有著質的區別，再根據這一預設去尋找兩人的差異。然而，魯迅與沈從文的思想和創作既顯示了差別，又具有共同取向（新加坡大學教授王潤華對魯迅與沈從文共同性有過研究）。總之，王德威就魯迅和沈從文提出了一系列新穎的見解，但他的論證方法存在著的問題決定了他的觀點只能是一家之言。
張隆溪的《作為基督的革命者：魯迅作品中未確認的拯救者》，是一篇力圖在革命話語與基督教話語之間尋找詮釋魯迅創作之可能性的論文，顯示了在社會歷史和意識形態話語之外魯迅研究的闊大空間。梅儀慈的《文本、互文本與魯迅、郁達夫、王蒙的自我表現》把三位中國現當代作家放在一起，通過他們作品的互文本關系，探討中國五四以來文學的自我表現傾向。本頓·格瑞格的《魯迅、托洛斯基以及中國的托洛斯基主義》對學術史上爭議不斷的魯迅和托洛斯基文藝思想關聯問題作了深入的考察，確認了兩人之間實際存在的關系。岳剛（音譯）的《魯迅與食人主義》[9]是研究魯迅對中國傳統文化中的“食人主義”批判立場的文章，也展示了魯迅作品對“吃人”主題的藝術表現。
進入21世紀后，美國的魯迅研究者繼續保持著高度的學術熱情，寫出了不少論文。卡迪斯·尼古拉斯撰寫的論文《作為審美觀照的散文詩：魯迅〈野草〉研究》[10]從美學視角探討了魯迅《野草》的意蘊和創造力。施書梅（音譯）的論文《進化主義與實驗主義：魯迅與陶晶孫》[11]，抓住中國思想史的進化主義和實驗主義兩大線索，對魯迅和同樣曾經留學日本的創造社作家陶晶孫的思想和創作作了比較性的研究。保羅·福斯特撰寫的論文《中國國民性的諷刺性膨脹：魯迅的國際性聲譽、羅曼·羅蘭評〈阿Q正傳〉及諾貝爾獎》[12]，對圍繞著《阿Q正傳》在世界上的傳播和影響問題進行了論評。《魯迅小說的反諷和批判現實主義》[13]與《荒誕修辭學：余華與魯迅創作中的荒謬性》[13]都是出自王班（音譯）之手的論文，前一篇從反諷角度研究魯迅小說的批判現實主義特征，后一篇在小說修辭學層面上對魯迅與當代作家余華創作中的荒誕性作了創造性的闡釋。
再看專著方面，90年代以來，美國出版了幾部專門研究魯迅的專著，一些研究中國現代文化和文學的學術著作也把魯迅當作重點。寇志明的《詩人魯迅：魯迅舊體詩研究》由美國夏威夷大學出版社印行，將在介紹澳洲魯迅研究時再作評述。
J.R.普賽的《魯迅與進化論》[14]分九章，在自中國近代以來進化論的傳播之思想史背景下，研究了魯迅與進化思想的關系。《魯迅與進化論》的另一重要內容是追蹤中國魯迅研究界如何評價、探討魯迅與進化論關系的學術線索，并不時加入普賽個人的評價。普賽指出，青年魯迅的思想通常被中國學者說成是受了達爾文主義及其分支學派社會達爾文主義的影響，但普賽引用美國著名的嚴復研究專家本杰明·施瓦茲(BenjaminSchwartz)的觀點，認為魯迅青年時代閱讀的嚴復所譯赫胥黎《天演論》實際上是“對社會達爾文主義的一個攻擊”。中國學者普遍把魯迅的思想說成是經歷了從進化論到唯物論的演進，普賽反對這樣的描述，認為“魯迅思想從來沒有經歷過真正變化”，“真正的魯迅是一個真正的儒教徒”。認為魯迅的思想幾乎是不變的觀點早在40年代就由日本的竹內好提出過，關于魯迅與儒家思想的關系至少林毓生在70年代就有所闡述。普賽在前人基礎上提出上述看法并無多大不妥，問題在于普賽把這部專著的主要篇幅用于質疑、批駁中國學者上，多少顯露了他精神深處還殘留著某種“冷戰”思維的痕跡，雖然普賽本人在理性上是想竭力避免重新陷入“冷戰”思維的陷阱的。
瑪麗·法夸爾的《中國的兒童文學：從魯迅到》[15]是一部中國現當代兒童文學史論專著，它的第二章《魯迅與兒童世界》研究了1903-1936年間魯迅關于兒童及其文學的寫作情況，主要闡述了四個問題：
一、魯迅和中國的西方兒童文學翻譯；
二、清末魯迅的早期兒童文學翻譯；
三、魯迅與五四前期的兒童文學；
四、魯迅與五四后期的兒童文學。在這一章的結論部分，瑪麗·法夸爾指出，兒童及其文學的屬性一直為魯迅所關注，但魯迅的興趣總是集中在兒童及其文學所預示的中國社會未來的變化上，魯迅的這一思路對后來的中國兒童文學產生了深遠的影響。愛德華·岡的《重寫中國：20世紀中國散文的風格與創新》[16]雖然不是魯迅研究專著，但它對魯迅的《朝花夕拾》、《野草》以及雜文創作的情調和藝術都作了比較充分的闡釋，提出了一些較有見地的看法。
安德森的專著《現實主義的限制：革命時代的中國小說》[17]第三章《魯迅、葉紹鈞與現實主義的道德阻礙》的第一節《魯迅：觀察的暴力》，對魯迅小說的現實主義藝術形式及其道德困窘作了精彩的闡述。安德森舉日本教室里的幻燈片事件、小說《示眾》的示眾場面和《阿Q正傳》的“犧牲儀式”為例，就魯迅作品對“觀看”暴力場面的現實主義藝術表現作了深入探討，他甚至分析出了這樣的意味，“在迫害者與受害者的目光碰撞中，暴力的走向被瞬間扭轉：無論多么短暫，被看者（被粗暴地選中的示眾者）成了看客，而看客（中國庸眾，甚至也包括讀者自己）成了被看者”，“這一刻，讀者體驗到，公眾的暴力恰恰植根于他們的行為在受害者心中激起的恐懼”。[17]藉此，魯迅對自己的寫作和現實主義的藝術作了強烈的質疑，“他暗示現實主義可能會使作家屈從于他們打算譴責的社會殘暴，在形式上描寫壓迫者與被壓迫者間關系的現實主義敘述，有可能會被壓迫邏輯俘獲，最終只成為壓迫的復制”[17]。安德森竟然在現實主義文學對暴力的揭露性展示中，讀出了這種藝術表現方式與暴力制造者之間暗含的“同盟關系”，的確是深刻的誅心之論，這也是安德森的魯迅研究和中國現代文學研究的一個整體思路：藝術形式其實是隱含著道德因素的。安德森的這番研究，就把對文本的藝術分析與內容分析結合起來，使它們成為有機的整體。
華裔學者劉禾的《跨語際實踐：文學、民族文化與被譯介的現代性》[18]，是一部在海外中國學界尤其是中國現代文學研究界引起震動的專著，她的主要觀點是：在中國的語境里，現代性觀念在數不盡的翻譯、復述中喪失了西方的本原意味，成為“翻譯中生成的現代性”。在該書的第二章《國民性理論質疑》中，劉禾探討了魯迅的改造國民性思想與西方傳教士史密斯《中國人的氣質》的關聯，認為“國民性”是一個隱含了西方霸權和優越感的話語，認為魯迅“將傳教士的中國國民性理論‘翻譯’成自己的文學創作，成為中國現代文學最重要的設計師”[18]。劉禾通過分析《阿Q正傳》的敘事，認為魯迅創造了一個具有主體意識的敘事人，這使得小說超越了史密斯的“支那人氣質論”，“在中國現代文學中大幅改寫了傳教士話語”。[18]劉禾大膽提出新見勇氣誠然可嘉，但她把國民性問題僅僅當作西方傳來的“翻譯的國民性”，就比較偏頗了。中國現代國民性理論的確受到了西方的深深影響，但是中國就如英國、法國或其他國家一樣存在著自己的國民性，這也是不能輕易否認的事實；而魯迅創作中展開的國民性批判乃是植根于中國的本土歷史與現實，因此，魯迅的創作總能夠引起多數中國人的共鳴。
1998年華裔學者李天明在加拿大中國學家杜邁可(MichaelS.Duck)的指導下，以《魯迅散文詩〈野草〉主題研究》的論文在加拿大不列顛哥倫比亞大學亞洲研究系獲得博士學位。2000年，李天明在自己的英文學位論文基礎上改寫的著作《難以言說的苦衷：魯迅〈野草〉探秘》在國內出版[19]，該書從社會政治批判、人生哲學思考以及情愛與道德責任的兩難這三個層面，對魯迅《野草》的主旨和內涵進行了比較深入的闡發，書后所附《英語世界〈野草〉研究簡介》，具有較高的史料價值。
與美國、加拿大同屬英語世界的澳大利亞在本時期出現了一些學術水準較高的魯迅研究成果。G·戴維斯的長篇論文《阿Q問題的現代性》[20]，考察了在1927年大革命失敗后意識形態危機背景下，革命文學論爭中錢杏邨、馮乃超等人對魯迅的《阿Q正傳》的批判，并揭示出阿Q終極悲劇的現代性問題。戴維斯認為，小說的“大團圓”誘使“讀者去探求阿Q表面‘無意義的’生存背后所隱藏的深刻含義”，正是阿Q“這種‘存在的被拋入性’使讀者產生一種熱切的愿望：為阿Q的存在賦予意義”。[20]
原籍美國的寇志明(JonKowallis)任教于澳大利亞新南威爾士大學，在90年代推出了一批魯迅研究成果，他的著作《詩人魯迅：魯迅舊體詩研究》[21]由兩部分組成，一是介紹魯迅生平和文學創作情況的“導言”，主要向一般讀者提供魯迅舊體詩的時代和作者的傳記性背景，還就中國五四以來的舊體詩寫作，以及魯迅的創作個性所受中國古典文學傳統影響等問題作了學術探討。第二部分是寇志明翻譯的、按照編年體排列的魯迅現存64首舊體詩的英文譯本。寇志明的譯詩用英語詩歌的音韻來押韻，并使用了英詩的音步（音尺），使譯詩盡可能成為格律詩，以傳達魯迅原詩的古典風格。寇志明給每首詩都作了導讀，除了解釋詩篇的意蘊外，還盡量引用魯迅的書信、他的文章的序言，以及親友的回憶中有關的說明文字，為讀者理解詩篇提供參考。總之，這是一部有利于英語世界的讀者解讀魯迅舊體詩的著作。
寇志明的論文《節日之于魯迅：“小傳統”與國民身份認同建設》[22]指出，魯迅在《朝花夕拾》、自傳性小說以及其他回憶錄作品中，圍繞他過往的生活創造了一種“夢幻式的氛圍”，魯迅的回憶中通常使用“節日”作為回歸過去生活的主要道具，在這些節日描寫中，出現了一連串民間神靈和表演人神共慶的戲劇場面。論文考察了魯迅少年時代的習作《庚子送灶神即事》，以及他后來創作的《送灶日漫筆》、《祝福》、《社戲》、《五猖會》、《無常》等作品中的節日描寫。論文的結論是：魯迅在寫節日的時候，“都提供給我們一種多側面的民國時期對民族國家進行確認等一系列問題的反思，而且也不經意的對后來共產主義定義中國大眾文化的意圖進行了反思”，“對魯迅來說，節日的儀式和戲劇更多是作為社會批評的比喻，而不是作為對俗文化在創造‘新’的民族文化中所占地位的肯定”[22]。寇志明還寫有《魯迅與果戈理》[23]這樣的比較文學論文，對魯迅和果戈理的同題小說《狂人日記》的意蘊、人物和藝術諸方面進行對照，比較了魯迅與他的俄國文學前輩創作的異同。
英國學者的魯迅研究成果數量不多，但顯示了穩扎穩打的求實精神。波尼·麥克道戈爾和凱姆·勞撰寫的《20世紀的中國文學》[24]屬于文學史著作，其中對魯迅的創作有較多的評述。在論及《野草》時，該文學史指出，“這些散文詩融記事、諷刺、懷舊、夢幻和短劇、打油詩等多種風格和技法于一體”，“《野草》在主觀性、抒情性風格的探索上作了罕見的嘗試”，“魯迅對‘黑暗力量’的執迷構成《野草》的基本線索”。[24]該文學史對于魯迅的小說創作作了更充分的評價，認為魯迅的《狂人日記》“雖然從靈感和標題上都受了果戈理的恩惠，但它是完全具有原創性的作品，它是中國第一篇同時使用文言和白話寫作的小說，序言用文言寫作暗示了這種語言的權威地位，而且文白并置暗示了《新青年》讀者群需要被啟蒙。當然，該文學史也顯示了西方學者還未能完全擺脫把魯迅的小說當作是對中國現代社會的反映的這一傳統的分析模式，比如對《阿Q正傳》、《藥》等作品的闡釋，就基本把它們定位在對辛亥革命不徹底性的批判上，這恐怕也是受了中國國內學術界庸俗社會學研究模式的影響。
卜立德在上一個時期就撰寫了一些魯迅研究的論文，他70年代出版的周作人文藝思想研究專著也對魯迅多有述及，成為英國一位知名的中國現代文學研究專家。卜立德自80年代末以來到香港中文大學和香港城市大學等高校翻譯系任教，從事中國現代文學的翻譯和研究，撰寫了一系列論文，關于魯迅的論文就有好幾篇。在《〈吶喊〉的骨干體系》一文中，卜立德對初版《吶喊》的十三篇小說進行了解讀，試圖勾勒這部小說集的基本框架，他認為《不周山》只是神話的改寫，《鴨的喜劇》、《兔和貓》、《社戲》幾篇實際為紀實文章，而《頭發的故事》、《端午節》、《白光》很少被人關注。卜立德對《吶喊》其他的小說作了“新批評”式的細讀，讀出了一些獨特的意味，他認為《藥》寫墳墓的氛圍與其說是和安特萊夫的作品接近，不如說更接近法國作家繆塞《世紀兒懺悔錄》主人公向天呼喚的一節，從所引的繆塞作品來看，卜立德說的的確有些道理。認為在《孔乙己》中由于敘述者抑制自己的同情態度，反而造成讀者對孔乙己的更大同情。認為對于魯迅筆下那些被人壓迫，同時又互相欺騙和苛待的中國人來說，反諷可能是唯一的描寫筆法。認為魯迅的反諷是多樣的，“有時沉重，有時挖苦，有時開玩笑，它隱藏著同時又揭示一種愛恨交纏的復雜感情，這給予他的杰作以感情的深度，是至今無人可比的”[25]。
卜立德的《魯迅的兩篇早期翻譯》對魯迅1903年留日時期嘗試翻譯的凡爾納的小說《月界旅行》和《地底旅行》的文本作了深度研究。魯迅這些譯本是從日文譯本轉譯而來的，而日譯本不是直接從法國作家凡爾納作品翻譯，而是從英譯本轉譯。作為從事中西翻譯研究的學者，卜立德精通英、法、漢、日等語言，由他來研究魯迅早期這兩篇譯文是比較合適的。卜立德從日本國會圖書館找到了凡爾納這兩篇小說的部分日譯本，把他們與魯迅的漢譯本對讀，發現了很多問題，原來日譯本對原著改動很大，魯迅對日譯本也有所改譯。卜立德在魯迅翻譯的兩篇小說、日譯本殘卷、法文原著之間作了精細的校讀，發現《月界旅行》的日本翻譯者對原著任意改編的情況很普遍，魯迅的譯本只是在日譯本基礎上加以修飾、整理、夸大，但章回體式的回目是魯迅加上去的。而在《地底旅行》翻譯過程中，魯迅加進去了不少“敗筆”，尤其是對小說對話的翻譯問題較多，這對原著是一種“破毀”。卜立德是研究中西翻譯的行家，他當然知道20世紀初年改譯外國文學作品是中國知識界的一種風尚，林紓和梁啟超隨便改譯的外國作品在當時影響很大。卜立德對于魯迅的翻譯水平總體評價不很高，但他寫這篇論文不是為挑錯而來的，他是把魯迅早期的譯本作為一種學術現象來探討，他提醒說：“原文和譯文之間這種出入給比較文學研究提供了寶貴的資料。”[26]
卜立德的《為豆腐西施翻案》屬于帶點“戲謔”色彩的論文，他主要是不滿中國大陸學術界和語文教育界把魯迅《故鄉》中的人物豆腐西施視為反面角色，他認為這其實是一種誤讀。卜立德分析了造成誤讀的兩個原因：粗心的讀者以為，既然與作者姓名有一字相同之小說敘述者“迅”不喜歡豆腐西施，那魯迅就不喜歡她；帶階級偏見的讀者認為魯迅愛貧窮的閏土，不喜歡小市民豆腐西施。其實敘述者“迅”不是魯迅本人，豆腐西施也不比閏土道德低下，閏土見到“迅”恭敬地叫“老爺”，而豆腐西施見了“迅”仍然稱呼她的小名“迅哥兒”，還挖苦“迅”貴人健忘，可見她比閏土有勇氣面對發跡后的“迅”。而且她拿東西也是當著“迅”的面拿，算不上偷。倒是閏土偷偷在灰堆里埋碗碟，敗壞了“迅”對他少年時代的良好印象。卜立德認為豆腐西施接近魯迅雜文《阿金》中的主人公，她們顯得很潑，魯迅實際上對阿金式的“潑婦”有所贊賞，肯定她們的野氣和膽量。[27]
卜立德上述觀點未必都能夠說服別人，真正讓人嘆服的是，作為一名英裔學者他能夠非常自如地運用漢語寫出上述論文，而且還能夠寫得那么俏皮幽默。相比之下，許多歐美和日韓中國學家由于對漢語掌握不夠嫻熟，寫起漢語文章總帶“老外腔”。這當然不是問題的關鍵，關鍵是由于不精通漢語，不少外國的中國漢學家讀不懂、看不透魯迅的作品，在他們的論著中就難免出現了一些誤讀。不過，這也是跨文化交流中必然出現的事，想完全避免也難。
2002年，卜立德用英文寫作的《魯迅正傳》在香港中文大學出版社刊行[28]，該傳記分17章敘寫魯迅自出生到死亡的生命歷程，《魯迅研究月刊》登載過黃喬生翻譯的這部傳記的第十章[29]。卜立德在傳記的前言中交代，鑒于過往的魯迅研究專著對魯迅稱贊的占絕對多數，他準備采取一種公正、公平的態度來寫魯迅傳，應該說他基本完成了這一預設目標。這部魯迅傳除了敘述比較平穩、理論比較持平外，具體寫法上也有自己的特色，正如黃喬生所言，卜立德“很注重使用細節和實證材料，也很注重傳主的生活環境的再現”[30]，這種寫法恐怕值得大陸學者借鑒，因為我們的魯迅傳記中有太多對時代風云、社會背景的“宏大敘述”，而忘記了魯迅首先是一個有血肉的人，也是一個生存于日常生活中的人。
本時期法國的魯迅研究顯得步履維艱，原計劃出版的8卷本魯迅作品集因資金問題未能出版，這對法國魯迅研究者來說應該算是一次不小的挫折，但米歇爾·露阿等“魯迅小組”中的學者一如既往地熱愛和研究著魯迅。米歇爾·露阿給中國的刊物寄來《敬隱漁名字的來源》[31]這樣的考據性文章，解釋20年代最初把魯迅的《阿Q正傳》翻譯成法文的敬隱漁姓名的基督教背景，以及其姓名每一個字在基督教文化中的含義和象征，有較高的學術價值。
90年代中期，米歇爾·露阿為中國畫家裘沙、王偉君的《魯迅之世界全集》作序[32]，她認為裘沙、王偉君畫的《魯迅之世界》是另一種意義上的翻譯工作，比起把漢語的魯迅作品譯成法語并不會容易，這種特殊的翻譯“是兩種感覺方式之間的紐帶，兩種文化之間思想溝通的橋梁，它是一種超越國界的語言”[32]。她認為裘沙、王偉君的畫面常常“象閃電一般將魯迅深刻的思想內涵揭示在我們面前”，她感謝畫家辛勤的勞作使人們更容易走進魯迅的精神世界。
法國出版的一部名為《浪漫的現代中國：1918-1949》[33]的著作，以中國現代文學作品為研究對象，描繪20世紀前期中國人的精神生活，其中對魯迅的創作多有闡述，值得注意。
德語世界對魯迅的研究并不寂寞，一些熱愛魯迅的學者在默默做著研究工作，奉獻了自己高質量的精神產品。瑞士學者馮鐵的論文《略論中國現代文學中的時間運用——以魯迅等作家為例》[34]，引用了魯迅的小說、書信、日記的時間記錄方式，對其特點進行討論，試圖探尋民國時期中國的時間記錄方法及其所包含的歷史意識、象征意義，認為魯迅的《狂人日記》日期記錄沒有任何線索，時間的進行是模糊而不規則的，這實際上符合精神病人對時間的感應。
1994年在瑞士聯合出版社出版了六卷本《魯迅選集》，選集的主持者是德國沃爾夫岡·顧彬，他撰寫了長篇后記[35]，后記對他本人學習漢語，走向魯迅作品翻譯和研究之路的歷程作了勾勒，對德國學者翻譯魯迅作品基本情況作了回顧和評價，對魯迅的小說、散文、雜文等各類作品作了細讀，中間穿插了對歐美魯迅研究成果的評價。顧彬說西方魯迅研究經歷了波折后，不少學者在1989年之后終于確定了這樣的研究原則：“既反對視魯迅為純粹革命者的正統觀點，也反對將魯迅視作虛無主義者的反教條主義的觀點”，“我們試圖在兩個極端之間尋求一種折中的理解”。[35]顧彬指出，“時代精神的批判性分析無疑是貫穿魯迅作品始終的一條紅線，而長久地堅持獨立性也使作家付出了代價：寂寞、厭煩或者說是無聊的苦悶”糾纏著他；魯迅作品“應該被看作是關于希望之可能與否以及憂郁的藝術的一種疏離的、自嘲的話語”。[35]在分析魯迅散文創作的藝術時，顧彬深刻地指出，“離題是魯迅散文至今未被認識的一個風格技巧：不追隨某一個既定的主題，作者運筆是如此地散漫，以致于失去了他的描寫對象”[35]，他認為散文化的小說《社戲》就是這樣作品的典型。
2001年德國法蘭克福的彼得·朗格公司用德語出版了《魯迅：中國“溫和”的尼采》[36]一書，它的作者張釗貽是澳大利亞昆士蘭大學的教師（他在1987年出版過英文著作《尼采和魯迅思想的發展》），該書分五章論述問題：
一、尼采到東方的旅程；
二、奴隸價值的重估；
三、尼采的反政治性和精神激進主義；
四、尼采的永恒的“民族性”改革；
五、魯迅文學創作中的尼采影響。該書最后的結論是：“通過融和現代西方和中國傳統中的‘積極力量’，魯迅把尼采帶給中國，把中國帶向世界。”[37]
90年代初以來，冷戰格局的終結使西方魯迅研究進入了良性發展階段，上一時期魯迅研究論著中時常現身的二元對立冷戰思維逐步消失，僅僅把魯迅作品當作觀照中國現代社會之范文的研究理路逐漸退出學術界，從藝術本體、審美特性、文化心理等層面研究魯迅的文本和精神結構成為基本學術趨向，尤其是對魯迅作品作藝術本體的闡釋之風氣日益濃厚，這一切都表明：魯迅越來越被當作文學家看待，表明魯迅研究在這些國家正日益走向深化。希望90年代以來西方魯迅研究的學術思維、觀察視角、研究方法，能夠為國內的魯迅研究者提供參考和啟發。
注釋：
①本文把這三個區域的國家統稱為西方國家。
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