思維方式語法范文

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語法研究的方法論與語言社團的思維方式有密切的聯系，說得絕對一點，一種語言的語法理論就是該語言社團的思維方式的一種外在表現形式。用流行的語法理論標準來衡量，漢語的語法研究現在還沒有獨立的、自主的語法理論，用呂叔湘(1986)的話來說，就是：“外國的理論在那兒翻新，咱們也就跟著轉。”“跟著轉”的一個重要原因就是對語言社團的思維方式與語法研究的關系缺乏應有的關注，難以根據語言的特點梳理語法研究的思路。

一、語言結構的差異和思維方式

語言是現實的編碼體系，或者說，是人類認知現實的編碼體系。這里涉及到現實、人們對現實的認識和語言三方面的相互關系問題。這三方面的關系可以用如下的公式來說明：

現實——語言·思維——現實

公式兩端的兩個“現實”不是一個東西。第一個“現實”是純客觀的存在，它的性質和規律是通過無窮無盡的表面偶然性表現出來的；第二個“現實”體現人們對客觀現實的認知，已能從無窮無盡的表面偶然性中找出必然性的規律。“語言·思維”是聯系兩個“現實”的橋梁，這里它們相互依存，共同實現對現實的認知。語言規律是思維方式、思維規律的體現，語言結構的差異必然會給思維方式、思維規律帶來深刻的影響。洪堡特(1836)說“每一語言里都包含著一個獨特的世界觀”，這一論斷抓住了兩者關系的核心，說明不同的語言體現不同的世界觀，反映認識現實的不同思維方式。后來的新洪堡特學派如魏斯格貝爾(L.Weisgerber)等根據洪堡特的論斷又進一步提出語言世界觀的“主觀性”和“片面性”的問題，認為它有重要的哲學意義、語言學意義、文化史的意義甚至美學意義和法學意義，“假如人類只有一種語言，那么，語言的主觀性就會一成不變地固定認識客觀現實的途徑。語言一多就防止了這種危險：語言多，就等于實現人類言語能力的途徑多，它們為人類提供了必要的、多種多樣的觀察世界的方法。這樣一來，為數眾多的語言就以其世界觀的豐富多樣同唯一的一種語言不可避免的片面性對立起來，這也就可以防止把某一種認識方法過高地評價為唯一可能的方法”[1](P337)。確實，每一種語言表述客觀世界的方式和方法是不一樣的，各有它的“片面性”和“主觀性”。“薩丕爾－沃爾夫假設”的基本思路與此一致，核心的意思是語言決定思維，語言結構的差異決定思維方式的差異。漢語和英語等印歐系語言是兩種完全不同類型的語言，人們自然可以由語言世界觀的“主觀性”和“片面性”得出一個明確的結論：兩種語言社團的思維方式不同，而體現思維方式、思維規律的語法理論也應該有原則的差異，不能“把某一種認識方法過高地評價為唯一可能的方法”。漢語語法研究方法論的弊端就在于此，在“語言共性”的掩飾下把印歐語的語法理論看成為“唯一可能的方法”，百年來始終對它“跟著轉”。要改變這種思路，當前首先要弄清楚漢語社團思維方式的特點以及它可能對科學研究方法論帶來的影響。

思維方式和思維能力是兩個不同的概念，以往的語言理論研究（包括筆者本人）往往將它們混為一談，強調思維的全人類性和語言的民族性。這個論斷是不確切的。有全人類性特點的是思維能力，指的是不同民族都有認識現實規律的能力，某些民族呈現出來的某些“落后”的狀態，那只是它們因經濟、政治和文化發展水平的限制而沒有充分發展它們的思維潛力而已。思維方式是實現思維能力的一種方法，與特定的語言聯系在一起，因而不同的民族是不一樣的，呈現出其特有的“主觀性”和“片面性”。一個民族的思維方式通過它的哲學理論反映出來，因而不同語言社團思維方式的差異自然會與不同的哲學理論相聯系。馮友蘭(1947,30-33,378-380,392-393)曾對中西哲學的差異及其對科學研究方法論的影響進行過具體的分析，認為這種差異大致表現在：第一，概念形成的途徑，中國哲學是用直覺的方法獲得的，而西方哲學是用假設的方法獲得的。[2](P30-33)第二，以“假設的概念”為出發點的西方哲學用演繹推理的方法進行論證，使用的語言嚴密而明確，發展出數學和數理推理等自然科學；而中國的哲學以“直覺的概念”為出發點，不用演繹推理的概念，而使用比喻例證的方法，所用的語言富于暗示，言簡意豐。[2](P378-380)第三，不同的思維方式在科學研究方法論上的反映，西方哲學用“正”的方法，用演繹推理“告訴我們它的對象是什么”；中國哲學的方法論正好相反，用的是“負”的方法，“告訴我們它的對象不是什么”，“在《老子》、《莊子》里，并沒有說‘道’實際上是什么，卻只說了它不是什么”。[2](P392-393)這三點概括了兩個不同語言社團的思維方式的差異以及由此給科學研究的方法論帶來的影響。

這是哲學家比較了中西哲學的差異之后得出來的結論。由于它是客觀規律的反映，其他學科的學者也可以通過別的途徑得出相同或相似的結論。林語堂是著名的文學家、語言學家和翻譯學家，深通中西文化之真諦。他“經過幾十年的思考”，也得出了與馮友蘭相似的結論：“中西思想法不同之大關鍵，就是直覺與推理之不同。直覺就是體會、體悟、妙悟。因這思想法之不同乃使中西哲學走入不同的趨向。要明白中西哲學思想之精奧，必先明白這思想法之不同，然后可得平衡之論而明白其利弊”，“這思想法之不同，簡單地講，可以說是直覺與邏輯，體悟與推理之不同。邏輯是分析的、割裂的、抽象的；直覺是綜合的、統觀的、象征的、具體的。邏輯是推論的，直覺是妙悟的、體會出來的”，“所謂直覺，常為人所誤會。直覺并非憑空武斷，乃其精微之至，可以意會，不可言傳。直覺不是沒有條理，是不為片面分析的條理所蔽，而能通觀全局，獨下論斷”。[3](P78、81-82)林語堂在其文集的序言中還特別強調，這是他“一貫的中心思想”。哲學家、語言學家、文學家都從自己的研究實踐中體悟到中西思維方式的差異，并得出相同的結論，這就是：西方重邏輯推理、重演繹論證，中方重直覺、重比喻例證式的體悟和妙悟。

推理和直覺是兩種不同的思維方式。推理式的思維以假設形成的概念為基礎，從已知的判斷（前提）推出新判斷（結論），用演繹論證的方法表述這一推理的過程。三段論是這種推理式思維的典型表現形式。判斷是肯定或否定事物的存在，或指明它是否具有某種屬性的思維過程，形式邏輯用一個命題表達出來，如用公式來表示，就是“A是B”。A和B在邏輯上是一種種與屬的關系，或上位概念與下位概念的關系。例如“松（樹）是樹”，“王楠是乒乓球運動員”，“松（樹）”是“樹”這個“種”下的一個“屬”，“王楠”是“乒乓球運動員”這個上位概念中的一個下位概念。概念、判斷和推理是相互緊密地聯系在一起的思維形式，其特點是在外延上相互有種屬關系的概念之間進行演繹論證。漢語社團的直覺性的思維方式與此有異，它是用聯想、體悟的方式挖掘并建立事物之間的聯系，用比喻例證的方法來認識事物的性質和特點，“中國哲學家慣于用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想。《老子》全書都是名言雋語，《莊子》各篇大都充滿比喻例證。……名言雋語一定很簡短；比喻例證一定無聯系”，“習慣于精密推理和詳細論證的學生，要了解這些中國哲學家到底在說什么，簡直感到茫然”。[2](P15-17)如何進行直覺性的“比喻例證”？用林語堂的話來說，就是“體會、體悟、妙悟”，在兩類外延上毫無聯系的事物之間通過“悟”的辦法進行“比喻例證”，傳統稱之為“比類取象”和“援物比類”。這里包含中國傳統的抽象思維的兩個重要環節：“取象”和“盡意”，前者講的大致是如何將客觀的存在轉化為主觀的認識，“比類取象”；后者是對“象”的闡釋，講的大致是如何將主觀對客觀的規律性認識表述出來，使之變成人們的共同知識，其實現的辦法是“援物比類”，在不說出“象”的本質特征“是”什么的情況下，用具體的、人們容易理解的現象去比喻說明事物的本質特征。[4]如果拿西方人的思維方式做參照點，這種“比類取象”、“援物比類”的比喻例證既像判斷，又像推理，但既不是判斷，也不是推理，相互間很難找到確切的對應。什么是“比類”？通俗地說，就是聯想，就是比喻例證，相當于林語堂所說的“直覺”、“妙悟”、“體悟”，通過事物間的橫向比喻來解決“取象”和“盡意”兩個問題。這種“比喻例證”的思維方式，過去沒有一個統一的說法，我們這里暫且名之為“兩點論”，因為它是在外延上沒有聯系的兩個“點”之間建立起聯想的關系，借此喻彼，說明事物的性質和特點，如用公式表示，可表之以“A猶如B”。這種兩點論的思維方式應該是辯證思維的一種典型表現形式。

推理式的思維以“A是B”的命題為中介進行演繹論證，而比喻例證的兩點論的思維方式缺乏嚴格的“A是B”的結構，而以“A猶如B”那樣的公式進行“比類取象”和“援物比類”。這兩個公式有很大的區別。第一，“A是B”中的A與B必須是同質的(homogeneous)，由“是”表達（請比較“王楠是乒乓球運動員”），而“A猶如B”中的A與B不受同質、異質的(heterogeneous)的限制，只要說話人能在兩個“點”之間通過體悟、妙悟的方法建立起聯想關系，就能用比喻例證的方法表達說話人對事物的性質和特點的理解。例如“形”與“神”，范縝的《神滅論》比之以“刃”與“利（鋒利）”，說：“形之于質，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也；然而舍利無刃，舍刃無利，未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？”這里的“形”與“刃”、“神”與“利（鋒利）”，就客觀現象的性質來說，它們不屬于同類性質的現象，相互間沒有什么聯系，但說話人可以將它們聯系起來進行比喻例證，說明“形”與“神”的關系。這是比喻例證的兩點論的思維方式與推理式思維的一個重要區別。第二，“A是B”的A與B是概念體系上的一種“種”與“屬”，相互呈上下位概念的關系，而“A猶如B”的A與B不必局限于事物之間的種屬關系（試比較上述的“形”與“刃”、“神”與“利”），也不一定是對某種特定外延的事物的性質進行抽象和判斷，而完全是通過直覺的妙悟、體悟的方法，在橫向的聯想和比喻例證中表達對事物性質、特點的認識。第三，“A是B”的推理式思維方式的基本單位有概念、判斷和推理三級，所涉及的內容相互呈上下位概念的關系，人們只能根據客觀事物間的這種上下位概念的內在聯系進行演繹論證，主觀性因素無法參與推理式思維的過程，而“A猶如B”的兩點論思維方式的第一級單位是概念，這與印歐語社團沒有什么差異，但沒有由此形成和判斷、推理相對應的思維單位，一切通過說話人的比喻例證以B喻A，從它們的相互關系中去“悟”、去“盡意”，說話人的主觀性因素直接參與這種“悟”的過程。這三方面區別的核心，就是：“A是B”是客觀的論證，演繹“是”的必然性，而“A猶如B”的“猶如”說的是可能性，在若干種可能的聯系中選擇其中的一種，突出主觀性的例證。在思維過程中強調的是客觀還是主觀，這就是兩種思維方式各自的“主觀性”和“片面性”的集中表現。

二、思維方式的差異和語法研究的方法

中西思維方式的重大差異扎根于語言結構的差異，而由此形成的思維理論則又成為語法研究的方法論基礎。印歐語和漢語的語法結構分屬于兩種不同的類型，總的特點是，印歐語突出以形態變化為標志的形式語法，而漢語突出的是語義，因而我們將印歐語稱為形態型語言，將漢語稱為語義型語言。兩種語言社團的思維方式的差異直接與這種不同類型的語法結構相聯系。

推理式思維的基本形式是概念、判斷和推理，它們在語言中都可以找到自己的對應性單位，即概念對應于詞，判斷對應于句子，推理則由相關句子組成的句群表達。句法結構大致對應于概念和判斷，而推理則與語用相聯系。印歐語社團的“A是B”的公式代表一個命題（判斷），表達兩個概念間的關系，印歐語的語法理論大體上就是在這一命題公式的基礎上形成的。它導源于亞里斯多德的邏輯范疇說。亞里斯多德把現實分為十個范疇：實體、性質、數量、關系、地點、狀態、情景、動作、被動、時間，其中的核心是實體(substance)，其他的九個范疇是偶有的屬性(accidents)，是用來表述實體的。實體在命題中的主要特征是主體(subject)，從邏輯判斷的結構來說，主體就是主詞(subject)，別的范疇都是表述這個主詞的，因而是它的賓詞(predicate)；能充當主詞的詞是體詞(substantiveword)，或者叫做名詞；能充當賓詞的詞就是謂詞(predicativeword)，或者叫做動詞；句子的結構與邏輯判斷（命題）相對應，因而處于主詞位置上的詞語就是句子的主語(subject)，處于賓詞位置上的詞語就是句子的謂語(predicate)。主詞和主語，賓詞和謂語，在漢語中是兩個不同的詞語，而在印歐系語言中原是同一個詞，即主詞和主語都是subject，賓詞和謂語都是predicate。語法和邏輯的關系，根據上面的簡單分析，可以簡化為如下的結構公式：

邏輯：實體——偶有性

主詞——賓詞

語法：主語——謂語

體詞——謂詞

名詞——動詞（包括后來所說的形容詞）

橫行是A、B的二分，縱行是內在的對應和依次的實現關系：實體在判斷中實現為主詞，在語法中實現為主語，而主語由體詞或名詞實現，與偶有性相關的各個單位的關系同此。詞類的劃分與它們和句子結構成分之間的對應關系已可以在這里見封端倪。傳統的語法理論大體上就是根據這樣的理論框架建立起來的，因此我們說語法和邏輯思維形式的關系非常密切，甚至可以說，最初的語法理論就是由哲學家建立起來的，用來解釋語言與思維的關系；這種理論的結構框架和諸如主語、謂語和名詞、動詞之類的概念一直沿用至今，說明哲學家抓住了印歐語結構的本質特征。“A是B”公式的核心是“是”，表明A與B的同質性，這個“是”在語法結構上的反映就是主謂語之間的一致關系。以這一“是”為基礎而形成的語法結構的特點是合二而一：名、動、形的詞類劃分與主謂結構框架的語法結構成分形成有規律的對應，即詞類的劃分和句法結構的成分這二軌合二而一；主語和謂語通過一致關系而突出相互間的“是”的關系。這里的重點是合二而一的“合”，而主謂語之間的一致關系就是統率整個“合”的語法結構規則的“綱”。

漢語社團的思維方式我們表之以“A猶如B”。A與B這兩個“點”之間的聯系不是靠邏輯的判斷和推理，而是靠聯想，在“猶如”上進行比喻例證，缺乏與印歐語社團的判斷和推理等價的思維形式。哲學家早就對此進行過討論。張東蓀聯系漢語的結構，認為由于漢語的主語(subject)和謂語(predicate)的分別極不分明，“遂致中國人沒有‘主體’(subject)的觀念”，“謂語亦不成立”，“沒有tense與mood等語格”，“因此遂致沒有邏輯上的‘辭句’（preposition，命題，判斷——筆者）”。[5](P89-99)沒有判斷和推理，漢語社團如何運用“A猶如B”的公式進行思維？簡單地說，就是以A為參照點，找出與此點相聯系的B，從A與B的相互關系中去體悟它們的性質和特點，以已知求未知，我們下面用“A借助于B，從A與B的相互關系中去把握和體悟A和B的性質與特點”這一方法去分析“A猶如B”的結構。這種思維方式顯然不同于印歐語社團的推理式思維，因而與思維方式緊密地聯系在一起的語言結構自然也會與印歐語有原則的區別。

概念是思維的最基本的單位，它在漢語中的對應形式就是字。由于漢語社團和印歐語社團的概念形成途徑有直覺和假設的區別，因而字和詞在語言系統中的地位雖然相同，都表達概念，但結構上相互間卻有很大的差異，用趙元任(1975)的話來說，就是詞(word)“在漢語里沒有確切的對應物”，“在說英語的人談到word的大多數場合，說漢語的人說到的是‘字’。這樣說絕不意味著‘字’的結構特性與英語的word相同，甚至連近于相同也談不上”，“漢語中沒有詞但有不同類型的詞概念”，根據西方語言學家的眼光來分析漢語并確定像詞這樣的單位可能有用，“但這不是漢人想問題的方式，漢語是不計詞的，至少直到最近還是如此。在中國人的觀念中，‘字’是中心主題，‘詞’則在許多不同的意義上都是輔助性的副題，節奏給漢語裁定了這一樣式”。[6](P241、246、248)字是漢語的基本結構單位，它與詞既然“連近于相同也談上”，因而以它為基礎而形成的漢語各個層級的結構自然也會呈現出不同于印歐語的特點；而就語法結構來說，就是以字為基礎，“因字而生句，積句而成章”（《文心雕龍》）。與字不同于word（詞）一樣，漢語的這個“句”也不同于英語等印歐系語言的sentence（句）。印歐語sentence的概念很明確，由一致關系所維持的主謂結構就是一個句子。漢語“句”的概念很模糊，很難給它下一個明確的定義，如果找一段沒有標點的文字讓十個人標點找句子，很可能是一個人一個樣，找出來的句子不會完全相同。由此，傳統有所謂句與讀（dòu）之分，現代有所謂語氣句和語意句之別（參看周振甫的《〈文心雕龍〉注釋》），因而漢語也沒有與印歐語sentence相當的結構單位。究其原因，就是由于兩個語言社團的思維方式不一樣，“A猶如B”的兩點論思維方式中沒有嚴格的與判斷、推理相對應的結構單位，其語句的結構形式及其性質、特點自然不可能與以“A是B”的公式為基礎的sentence一樣。這決定了漢語語法結構的特點，以字為基礎，一層層擴展，生成語句，沒有如印歐語那樣的詞類劃分與“主語—謂語”結構框架的二軌合一的要求。《馬氏文通》以后，漢語語法研究為什么始終解決不了或解決不好名、動、形的詞類劃分以及它們與句法結構成分的關系問題？原因就在于兩種語言的語法理論基礎有原則的差異。

如何以“A猶如B”的思維方式為基礎，運用“A借助于B，從A與B的相互關系中去把握、體悟A和B的性質與特點”，展開語句結構的研究？這方面，漢語確實如呂叔湘所說，沒有系統的語法論著，人們不大清楚這種“借助“的規律，但不能由此否定漢語語法研究的實踐。這種“A借助于B……”的實踐的最典型的表現形式就是傳統的對對子或對仗，公園、寺院、道觀、游覽勝地等處的大門兩側和廊柱上的楹聯就是漢語“A借助于B……”的語法結構的典型實踐和樣品，凝聚了漢語社團的“A借助于B，從A與B的相互關系中去把握、體悟A和B的性質與特點”的思維方式的精華。傳統的語文教學為什么從《聲律啟蒙》一類的讀物開始？目的也是讓人們熟讀牢記如“云對雨，雪對風，晚照對晴空，來鴻對去雁，宿鳥對鳴蟲，三尺劍，六鈞弓，嶺北對江東，人間清暑殿，天上廣寒宮，兩岸曉煙楊柳綠，一園春雨杏花紅……”這樣的口訣，以此進行語法操作的訓練，使人們能從中“體悟”，“A借助于B……”的方式、方法的精神。這種對仗所透視出來的成句條件就是一個“對”字，兩兩相對才成句，并且還集語音、語義、語匯、語法于一身，不是單純的語法結構。這種“句”有幾個重要的特點。第一，非線性，即A根據時間順序原則生成的組字成句的線性結構規則還需要將其中每一個結構位置上的結構單位，根據聲調的平仄、語義的對稱性、功能的相似性和結構規則的一致性投射于B，生成一個新的結構，相互對稱，不然它就難以獨立成句。第二，它以聲律為框架，在平仄有規律地交替使用中講求平仄相對、字義相對、字義關系的結構規則相對，形成一種對稱性、綜合性的結構。這個問題值得深入推敲，因為這種楹聯式的結構不見于先秦，盛行和完善于中世紀的詩律與相關的文體，衰落于近現代。這說明它與漢語平上去入的聲調系統的定型、演變有關。第三，它以奇求偶，形成二向對立，凸顯主觀性因素的參與，借聯寓意。這三點是對隱含于線性結構中的“A借助于B……”方法的升華和再創造。為什么說楹聯式的結構凝聚了漢語社團兩點論思維方式的精華？那是由于其他文體的行文雖然也有這方面的要求，如律詩中的對仗、散文的對稱排比句等，但都沒有楹聯那樣集中、典型。這里不妨引述一段王勃的《滕王閣序》，以資比較：

披繡闥，俯雕甍，山原曠其盈視，川澤紆其駭矚。閭閻撲地，鐘鳴鼎食之家；舸艦迷津，青雀黃龍之舳。云銷雨齊，彩徹區明。落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色。漁舟唱晚，鄉窮彭蠡之濱；雁陣驚寒，聲斷衡陽之浦。

都是上下旬相依對稱，語義相互襯托，楹聯只是這種結構精神的凝聚和升華。這種結構的基本精神是以A求B，突出語意的主觀性創造。人們可能會說：這是語用，不是語法。不能說這一說法沒有道理，但問題是漢語根本沒有像印歐語那樣與判斷相聯系的句子，比喻例證式行文的語法規則和語用規則是糾纏在一起的，很難作嚴格的區分。漢語中“句子”這一概念含義之所以模糊，原因也在于此。這是漢語結構的特點，不能用印歐語語法理論來衡量漢語語法結構的短長。總之，上述結構中的線性與非線性、連續與非連續、主觀與客觀之間的相互關系都是漢語理論研究的一個有待開發的重要領域。

漢語社團兩點論的思維方式使“A借助于B，從A與B的相互關系中去把握、體悟A和B的性質和特點”成為漢語研究的方法論的基礎。這里的A與B是指各結構層的結構單位，可以是聲、韻、調、字素、字、字組、語塊、讀（小句）、句以及各層結構單位之間的關系，而楹聯式的對仗只是由聲律控制的“A借助于B……”方法的一種典型表現形式而已。由于語言的發展，聲調系統發生了重要的變化，或分化，或合并，因而以平仄有規律地交替出現的聲律特征在漢語社團的心理意識中漸趨淡化和消失；再加上單字編碼格局的解體，接近口語的白話文代替文言文，因而傳統那種楹聯式的非線性、非連續的對稱性結構的要求也漸趨淡化，而原來隱含于線性組合中的“A借助于B……”的結構則日漸突出，其語音的表現形式則是以音步為基礎的節奏。這就使漢語語法結構的形態發生了一次重大的變化，但沒有因此而改變漢語的結構原理，因為漢語社團的思維方式并沒有發生原則的變化，仍以“A借助于B……”的方式運轉。如以字為基礎，那么從字到句的中介性單位有字組、字塊、讀（小句），它們都是通過“A借助于B……”的方法生成的。如字組，它以已知的核心字為基礎，借助另一個字，在兩個“點”之間建立起聯系，生成一個表達某一概念的字組，人們可以從它們的相互關系中去悟察字組的結構原理。[7](P362-390)句子的生成也是通過“A借助于B……”的方法實現的，其結構框架是“話題—說明”。話題是已知的，它借助于“說明”來展示自己的性質和特點；需要多少個小句進行“說明”？決定于說話人的說話意圖。這就形成漢語句子的兩個非常重要的特點：開放性和主觀性。這兩個特點匯聚于一點，就是句子的確定標準。印歐語的句子有明確的形式標準，即由一致關系所維持的主謂結構就是一個句子；漢語沒有這種形式標志，只能根據語義，傳統謂之“凡經文語絕處謂之‘句’，語未絕而點之以便誦詠，謂之‘讀’”（湛然《法華文句記》卷一）。什么是“語絕處”？就是一個話題得到了完整的說明，找到了“語絕處”，也就找到了句子，而讀（dòu）則是只表達話題的某一個側面、為“語絕”鋪路前進的小句，其口語形式的標志就是可作短暫的停頓，書面的表現形式就是可以使用逗號，使句子呈現出明顯的開放性特點。如何控制語意的表述進程和“語絕處”？這就涉及主觀因素如何滲入語句的結構，使主、客觀的因素在語句結構中達到和諧的統一。印歐系語言的句子由于有一致關系之類的形式規則的控制，人們造句首先需要服從客觀的結構規則，因而主觀的因素很難滲入句法結構，而漢語正好與之相反，沒有主觀因素的參與和滲入就難以生成符合交際需要的語句。為什么？因為漢語是語義型語言，而語義就是主觀對客觀現實的反映，它雖然以客觀現實的特點為基礎，但必然帶有濃重的主觀色彩。主觀因素參與語句的結構，這是漢語社團兩點論的思維方式“A猶如B”的本質特點的反映，與印歐語客觀的演繹論證的方法論原則有重大的差異。為什么印歐語的語法理論難以有效地解釋漢語的結構？其終極的原因可能也在于此。

三、不同思維方式的交融和語言理論建設

中西思維方式的差異以及由此給語言研究方法論帶來的影響，如上所述，基本上就是操印歐語的西方人用“正”的思想方法，演繹論證“它的對象是什么”，而說漢語的中國人則用“負”的思想方法進行比喻例證，相反相成。這兩種思維方式都有其獨特的價值，在認知現實的途徑上相互呈互補的狀態，因而不同的語言社團可以學習對方的思維方式和由此產生的科學研究的方法論，“防止把某一種認識方法過高地評價為唯一可能的方法”。西學東漸，當中國人學習西方“正”的思想方法來發展自己的自然科學和社會科學的時候，西方人實際上也在進行著同樣的工作，尋找和發展“負”的思想方法以補充他們的“正”的思想方法的不足。這里姑且不說英國的胚胎學家李約瑟用中國的辯證思維來解釋他的胚胎發育的理論、丹麥的著名物理學家尼爾斯·玻爾接近于中國的陰陽學說并以陰陽作為他的標記的互補理論[7](P1-2)，即使以語言研究而論，索緒爾的語言系統價值說、結構語言學的對立概念和雅科布遜的音位區別特征的偶值對立理論，等等，都是采用“A借助于B，從A與B的相互關系中去把握、體悟A和B的性質和特點”的兩點論的論證方法，從“不是什么”的“負”的角度去考察一個結構單位的價值。如果說，這些都只是個別學者超前的研究，難以說明“負”的方法在學科體系中的地位，那么隱喻(metaphor)研究的興起和發展則可以說明西方語言學家如何孜孜以求地探索與“負”的思維方式相聯系的研究方法，并建立相關的理論。

隱喻，現在還沒有見到一個準確的定義。哈特曼等的《語言和語言學詞典》的解釋是：“用某種名稱或描寫性的詞匯去描寫人或物的比喻”，但不能按照字面的意思去理解。這種說法與我們傳統的“比喻例證”類似，但解釋不是很準確，人們難以據此把握隱喻的實質。隱喻實際上是一種思維方式，活躍于人們的實際語言運用中。修辭和文學創作經常采用隱喻的手法，而語言學的語義研究則是相當系統地用隱喻的方法分析詞義的衍生、引申的途徑，用“A猶如B”那樣的公式去研究。在語義學著作中人們可以經常看到隱喻和換喻這兩個概念。根據現在一般的說法，認為隱喻建立在兩個意義所反映的現實現象的某種相似的基礎上（例如，漢語針的小窟窿與人眼有相似之處，因而“眼”這個字可以通過隱喻指針的小窟窿），而換喻的基礎不是現實現象的相似，而是兩類現象之間存在著某種聯系，這種聯系在人們的心目中因經常出現而固定化，因而可以用指稱甲類現象的字去指稱乙類現象（如英語的pen本來是“羽毛”的意思，由于古代用羽毛蘸墨水寫字，羽毛和書寫工具經常聯系，于是pen增加了“筆”的意思）。隱喻和換喻的方法論基礎就是用橫向類比的方法建立兩類事物之間的聯想關系，其隱含的思維方式類似我國古典哲學中所說的比喻例證，只要語言社團認識到不同現象之間的聯系，就可以通過“A猶如B”那樣的“喻”的辦法形成新的義項。事物之間的形似、功能的相似以及工具和活動、材料和產品、地名和產品等等的聯系都可以在人們心目中建立起聯想關系，從而可以使字逐步增加新的意義。西方語言研究的傳統偏重于語法，語義作為一種“學”來研究起步較晚，但在研究詞義派生關系的時候自覺不自覺地采用類似“比喻例證”那樣的隱喻方法。隨著語言研究的發展，西方興起了一種認知語言學的思潮，隱喻是其中的核心思想。它的含義比早期語義研究中的隱喻寬泛，只要是通過聯想建立兩類事物之間的聯系，用類比的方法，用B去說明A的性質和特點，都可以叫做隱喻。塞爾(Searle,J.R.)根據這種特點，認為隱喻的作用猶如“一件東西如何使我們想起另一件東西”，兩者之間“既是受限制的又是系統的”，所謂“受限制”就是“并不是每一件東西能使我們想起其他東西的每一種方式都為隱喻提供基礎”，而“系統”則是說“隱喻必須能依靠共有的原理系統從說者交流到聽者”，其間沒有任何單一的回答。[9](P829)這一解釋抓住了隱喻的關鍵，其實質相當于我們前面所說的“比喻例證”，表述方式不是“A是B”，而是“A猶如B”。所以，隱喻的實質不在于語言，而在于人們如何利用這一個領域的概念去說明另一個領域的概念，富有強烈的主觀性。喬治·雷可夫(C.Lakoff)出版于1980年的《我們賴以生存的隱喻》(Metaphorsweliveby)是這一領域的一部代表作，認為隱喻首先是一種思維現象，日常生活中充斥著各種各樣的隱喻，語言隱喻實際上都只不過是思維隱喻的外在表現。他自己在介紹他的理論時說：“我們假定世界由實體(entities)構成，實體具有不同的性質，彼此互相聯系。心理、社會、政治、經濟、宗教等領域里的實體，乃至物名，都是由隱喻創造的，理論中的實體則由理論的隱喻構成。”“人類通過進化而獲得一些基本范疇，例如上下、內外，等等，然后通過隱喻，應用基本范疇于抽象概念而獲得其他范疇，而這決定于文化、經驗和物質環境等，所以不同民族的概念系統可能不同。”（注：請參看葉蜚聲：《雷科夫、菲爾摩教授談美國語言學問題》，《國外語言學》，1982年第2期。文中的metaphors譯為“比喻”，我們這里一律改為“隱喻”。）這一著作產生了廣泛的影響，使隱喻的研究成為人們非常關注的一個領域。戴維·克里斯托爾(1997)在《現代語言學詞典》（沈家煊譯，商務印書館，2000年）中干脆將metaphor歸入cognitivemetaphor（認知隱喻）條，并作出如下的解釋：

指一種隱喻理論，認為隱喻在人類語言和認知中起必不可缺的作用，各種形式的語言活動，包括日常會話，都是通過隱喻來體現世界觀的（“概念隱喻”）。高層次的概念，如使役、時間、情感等，被視為在語義上植根于身體所經驗的各種低層次概念域中，例如把生命看作旅程，有“生命旅途”的說法，把因果關系看作家族關系，有“現代物理學之父”的說法。“詩學隱喻”被視為日常隱喻的延伸或新的組合。這種理論因此與隱喻的傳統理論大相徑庭，后者區分字面意義和比喻意義，只關注隱喻的修辭和文學語境，因此在為語法和語義結構作出全面的語言學解釋方面被認為不起多大作用。[10]

這段話雖然沒有對隱喻作出明確的定義，但對隱喻的實質卻有了比過去更為明確的表述。這里我想強調三點。第一，通過隱喻體現世界觀，這樣的定性是很準確的，說明隱喻是認知現實的一種思維方式；第二，隱喻的途徑是由近及遠，由具體到抽象，由低層次向高層次引申、延伸；第三，現代的隱喻理論與傳統隱喻理論的含義不同，對“語法和語義結構作出全面的語言學解釋方面”具有重要的作用。這幾點對語言研究的方法論來說都有重要的價值。但我這里需要強調的是第一點，即隱喻是一種世界觀。這有助于我們認識漢語社團的“比喻例證”的思維方式的實質，因為它就是一種隱喻式的思維，是一種世界觀。

隱喻的“喻”實際上相當于漢語社團的思維方式的“悟”，它與推理式思維不同的地方在于主觀因素的參與，偏重于語義的分析，因而這種“喻”帶有主觀性。隨著隱喻研究的發展，印歐語語法結構中的主觀性問題也就逐漸浮出水面；特別是功能語言學、認知語言學的興起，人們已一反結構語言學時期的排斥語義的態度，強調語言不僅要客觀地表達命題式的思想，而且還要表達說話人的觀點、感情和態度，因此語法研究也不能只滿足于客觀規則的描寫，還要努力探索隱蔽于規則背后的主觀因素的作用。基于此，印歐語的語法研究現在已明確地提出語言的主觀性(subjectivity)和主觀化(subjectivisation)的問題，前者指說話人在所說出的話中留下的自我印記，暗示他的立場、態度和感情，后者指為實現主觀性而采用相應的結構形式（共時的取向）或經歷相應的演變過程（歷時的取向）。如何將主觀性實現為主觀化？Langacker認為就是將實體與實體之間的關系從客觀軸調整到主觀軸。由于印歐語的語法結構有客觀的鑒別標準，這就是由一致關系所維持的主謂結構，因而要將客觀軸調整到主觀軸，實現主觀化，需要經過一系列的轉化手續。這大致是：由命題功能變為言談(discourse)功能；由客觀意義變為主觀意義；由非認識情態變為認識情態；由非句子主語變為句子主語；由句子主語變為言者主語；由自由形式變為黏著形式。[11]這方面的研究，印歐語還剛剛起步，不像漢語的研究有悠久的傳統。

隱喻的思維方法相當于漢語社團的比喻例證式的兩點論，或者說，“負”的方法，用“A猶如B”那樣的公式去表達兩個“點”之間的關系。中西思維方式的交融，西方推理性的思維方式已經通過西學東漸的思潮而滲入漢語社團，推進了中國自然和社會科學的發展，而漢語社團的隱喻性思維方式并沒有在交融中滲入印歐語社團。這種單向的滲透是由社會的經濟、政治和科學發展水平的差異決定的。隨著科學的發展，印歐語社團同樣需要隱喻性的思維方式，因而在實踐中進行著艱難的探索。除了少數學者以外，多數西方人已因他們長期在經濟、科學文化方面處于優勢地位而形成一種思維定式，很難看到像漢語社團那種獨特的思維方式的價值，自然也談不上從中吸取相關的理論和方法；再加上漢字的“萬里長城”難以逾越，更增加了交融的困難。要促進交融，還有待我們的努力。近年來，隱喻問題的研究已引起國內一些學者的重視，陸續發表了一些論著，但多為評述性的文章，主要是結合漢語介紹國外學者的某些論述。這恐怕也是我們從《馬氏文通》以來逐漸形成的一種思維定式，自覺不自覺地認為語言理論的研究需要仰仗于西方，因而習慣于接受國外語言學的理論和方法。這實際上已經成為我們進行語言理論研究的一種思想障礙。在功能語言學、認知語言學的發展思潮中，要向西方介紹我們隱喻性的思維方式，首先是我們自己要重視漢語研究的傳統及其所隱含的思維方式的特點，總結“悟”所呈現出來的主觀性和主觀化的規律，以彌補西方語言理論的某些不足，豐富普通語言學的理論和方法。我們能不能帶著以隱喻式思維為基礎的語言研究成果去實現與國際的接軌，那就要看我們自己的本事了。