中國陰陽與西方因果范文

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一

源自《周易》的“陰陽”觀念，對中國文化有著極為深遠(yuǎn)的影響。它不僅作為兩性文化的觀

念符號，與儒道互補(bǔ)的“文化結(jié)構(gòu)”相聯(lián)系（參見拙作《多維視野中的儒家文化》，中國人民大

學(xué)出版社1997年版），而且還以一種更加潛在、更加抽象、同時(shí)也更加隱蔽的方式鑄造著整個(gè)民

族的“思維結(jié)構(gòu)”，從而制約著中國傳統(tǒng)的思維方式與行為方式。

作為一種深層的民族心理結(jié)構(gòu)，“思維結(jié)構(gòu)”同“文化結(jié)構(gòu)”和“社會結(jié)構(gòu)”一樣，也是一

個(gè)民族在漫長的物質(zhì)實(shí)踐和精神實(shí)踐的過程中逐漸形成并積淀下來的歷史成果。所不同的是，這

一成果較之“文化結(jié)構(gòu)”和“社會結(jié)構(gòu)”有著更大的隱蔽性和抽象性，它甚至可被視為一種“無

內(nèi)容的形式”，是一種思維框架和心理定式。然而，這種“無內(nèi)容的形式”一旦形成，便又會反

過來決定和制約著具體的物質(zhì)和精神成果的創(chuàng)造過程，即賦予那些“無形式的內(nèi)容”以特有的結(jié)

構(gòu)形式。從這一意義上講，我們要闡釋中華民族的精神風(fēng)貌和文化氣質(zhì)，我們要理解中國古代的

只是形態(tài)和信仰體系，便不可不對其特有的“思維結(jié)構(gòu)”進(jìn)行一番深入的考察，而這一考察，又

可以從“陰陽”問題入手。

提起“陰陽”，人們常常會歸因于某種后起的學(xué)術(shù)流派，譬如戰(zhàn)國至漢代的陰陽、五行學(xué)

家；提起“陰陽”，人們又常常會聯(lián)想起一些巫術(shù)、迷信的東西，例如流傳至今的風(fēng)水、命相之

類。然而這類歸因和聯(lián)想都只是停留在極為表面的層次上。不錯(cuò)，在中國古代思想的演變過程

中，“陰陽”學(xué)說的發(fā)展確乎與陰陽五行學(xué)家的宣傳與推廣有關(guān)；不錯(cuò)，在中國古代文化的衍生

過程中，“陰陽”觀念的運(yùn)用也確實(shí)導(dǎo)致了大量封建迷信的東西。但是，如果我們希望透過現(xiàn)象

而發(fā)現(xiàn)本質(zhì)、透過迷信而發(fā)現(xiàn)科學(xué)的話，我們就應(yīng)該看到，“陰陽”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，遠(yuǎn)比陰陽五行

學(xué)派的存在更為深遠(yuǎn)；“陰陽”的學(xué)術(shù)價(jià)值，遠(yuǎn)比占卜、算卦之類的行為更加深刻。

從比較文化的角度來看，如果說，中國古代的思維結(jié)構(gòu)是“陰陽”，那么，西方傳統(tǒng)的思維

結(jié)構(gòu)則是“因果”。在許多現(xiàn)代人眼里，仿佛只有“因果”才是推動科學(xué)發(fā)展的有力杠桿，而

“陰陽”則只能導(dǎo)致迷信。其實(shí)，這種看法是一種偏見。作為人類把握世界的“思維結(jié)構(gòu)”，無

論“因果”還是“陰陽”，都有自己的適用范圍，在這個(gè)范圍之內(nèi)，它具有真理或科學(xué)的意義，

而一旦超出了特定的閾限，則都有可能將真理發(fā)展為謬誤、將科學(xué)演變?yōu)槊孕拧ｊP(guān)于前者，康德

在其著名的《純粹理性批判》中曾經(jīng)指出，作為諸悟性范疇之一的“因果”，只適用于經(jīng)驗(yàn)的

“現(xiàn)象界”，而一旦超出了這一有限的范圍，便必然會陷入一種“二律背反”的尷尬境地。不僅

如此，他還承認(rèn)，運(yùn)用“因果”之類的悟性范疇，雖然可以研究包括星體運(yùn)行在內(nèi)的物理世界，

但對于解釋類似毛毛蟲這樣最最簡單的生命現(xiàn)象，卻無能為力。而另一方面，由于中國古代的思

想家們一直未對“陰陽”的使用能力及適用范圍作出明確的分析和科學(xué)的限定，而是把它當(dāng)成一

種百病皆醫(yī)的萬寶囊，所以才牽強(qiáng)附會出許多迷信和謬誤，以致于使人們對“陰陽”自身的價(jià)值

和意義也產(chǎn)生了懷疑，這便是現(xiàn)代人普遍重“因果”而輕“陰陽”的原因所在。事實(shí)上，同重

“因果”的西方人一樣，重“陰陽”的中國人在漫長的歷史歲月中也曾有過驚人的建樹，不了解

這一點(diǎn)，就不可能真正理解中國古代之科學(xué)與文化的獨(dú)特意義。

事實(shí)上，一些敏感的西方學(xué)者已開始意識到了這一問題，例如，著名的精神分析學(xué)家容格就

曾指出：“我們的科學(xué)立基于因果論上，而我們都認(rèn)為因果原理是萬古不易的真理。……然而，

在《易經(jīng)》一書所表現(xiàn)的中國思想，似乎專著眼于機(jī)會率（chance)。我們認(rèn)為是偶然性的（即無

關(guān)宏旨的），中國人卻極為關(guān)心。而我們所崇拜的因果論，他們似乎不屑一顧。”（轉(zhuǎn)引自《比

較哲學(xué)與文化》臺北東大圖書公司1978年版，第135頁。）其實(shí)，容格在這里只說對了問題的一

半。的確，由《易經(jīng)》所引發(fā)出來的中國傳統(tǒng)的思維結(jié)構(gòu)與西方人大相徑庭；的確，對于西方人

所奉若神明的“因果論”我們的古人并不那么重視。然而，由《易經(jīng)》所引發(fā)出來的思維結(jié)構(gòu)并

非“機(jī)會率”而是“陰陽率”；因而，中國古人所注重的不是事物發(fā)展的“偶然性”而是其“辯

證性”。

如果我們將西方的“因果”與中國的“陰陽”這兩種類型的思維方式加以比較的話，至少可

以發(fā)現(xiàn)以下三方面的不同特征：第一，在強(qiáng)調(diào)“因果”關(guān)系的西方人看來，“因”與“果”是兩

種彼此外在、相對獨(dú)立的元素，“因”不依賴于“果”而存在，“果”一旦由“因”產(chǎn)生出來，

也同樣具有了獨(dú)立自存的屬性，前者對后者的制約和影響是外在的、歷時(shí)的、單向的。而在注重

“陰陽”關(guān)系的中國人看來，“陰”與“陽”構(gòu)成并服從于統(tǒng)一的矛盾結(jié)構(gòu)，“陰”不能離開

“陽”而單獨(dú)存在，“陽”離開了“陰”也同樣失去了其自身的意義，二者之間的制約和影響是

內(nèi)在的、共時(shí)的，雙向的。因此，他們有著重元素與重結(jié)構(gòu)的差別。第二，從“因果”關(guān)系的角

度來看，元素之所以重要，就在于它本身是一種實(shí)體屬性。可是從“陰陽”關(guān)系的角度來看，元

素的屬性并非是實(shí)體性質(zhì)的，而只是功能性質(zhì)的。它的功能性質(zhì)不是由其本身決定的，而是由它

所在的結(jié)構(gòu)賦予的。這種重實(shí)體與重功能的差別，使得西方人容易產(chǎn)生“原子論”、“單子論”

之類的思維成果，而中國人則容易形成“天人合一”、“天人感應(yīng)”之類的理論框架。第三，由

上述特征所決定，西方人習(xí)慣于從元素的角度來探察結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)研究不同實(shí)體之間的機(jī)械聯(lián)系，

有著天然的“機(jī)械論”傾向。而中國人則習(xí)慣于從結(jié)構(gòu)的角度來分析元素，注重研究整體構(gòu)架中

的功能聯(lián)系，有著素樸的“系統(tǒng)論”傾向。

上述思維結(jié)構(gòu)的差別雖然是抽象的、純形式的，但它卻以一種潛在的力量鑄造并規(guī)范著中西

方不同的科學(xué)形態(tài)和意識形態(tài)。

二

從古典意義上講，所謂科學(xué)，就是將研究對象納入一定的思維結(jié)構(gòu)和邏輯框架，從而發(fā)現(xiàn)其

發(fā)生、發(fā)展、演變和消亡的規(guī)律。當(dāng)這個(gè)對象是自然現(xiàn)象時(shí)，就是一種古典意義上的“自然科

學(xué)”；當(dāng)這個(gè)對象是社會現(xiàn)象時(shí)，就是一種古代意義上的“社會科學(xué)”。顯然，這里所謂的“古

典意義”，是與近代以來的實(shí)證科學(xué)相對而言的。正是在這一意義上，中國古代的“自然科學(xué)”

和“社會科學(xué)”均受制于“陰陽”的思維結(jié)構(gòu)。

中國是一個(gè)技術(shù)大國，但理論意義上的科學(xué)成就卻相當(dāng)薄弱。在這里，為了說明“思維結(jié)

構(gòu)”對民族文化的深刻影響，我們只能以相對突出的中醫(yī)理論為比較和研究的對象了。古代的中

醫(yī)理論，最為集中地體現(xiàn)在以“陰陽五行”為理論框架的《黃帝內(nèi)經(jīng)》一書中。對于這部托名黃

帝的古代醫(yī)書，其真實(shí)作者已很難考證，其成書年代也說法不一，或說是戰(zhàn)國，或說是秦漢之

際，或說是漢代中期。然而無論如何，其思想的完備和系統(tǒng)程度，在浩如煙海的古代典籍中則是

罕見的。“黃帝曰：陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府

也，治病必求于本。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)•素問•陰陽應(yīng)象大論篇第五》）以這種思想為基礎(chǔ)，該書已

初步建立起了一個(gè)獨(dú)立而完整的中醫(yī)理論體系。

首先，《黃帝內(nèi)經(jīng)》從“重結(jié)構(gòu)、輕元素”的立場出發(fā)，建立了與西醫(yī)完全不同病理學(xué)說。

中醫(yī)沒有細(xì)菌理論，但卻講究寒熱、虛實(shí)。也就是說，中醫(yī)不把導(dǎo)致疾病的原因歸結(jié)為某種單純

的病原體，而將其看作是身體各機(jī)能關(guān)系失衡的結(jié)果。以“陰陽”關(guān)系為指南，中醫(yī)認(rèn)為，機(jī)能

亢進(jìn)、津液淤積等熱癥多屬陽盛，而機(jī)能衰退、津液消耗等寒癥則多屬陰盛。“陽盛則身熱，腠

理閉，喘粗為之俯仰，汗不出而熱，齒干以煩冤，腹?jié)M死，能冬不能夏。陰盛則身寒，汗出，身

常清，數(shù)栗而寒，寒則厥，厥則腹?jié)M死，能夏不能冬。此陰陽更盛之變，病之形能也。”（《黃

帝內(nèi)經(jīng)•素問•陰陽應(yīng)象大論第五》）不僅如此，陰陽之間還有著一種彼此消長的辯證關(guān)系。“陰

勝則陽病，陽勝則陰病。陽勝則熱，陰勝則寒。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)•素問•陰陽應(yīng)象大論第五》）凡

一切活力不夠，少氣、怕冷、懶言、疲倦、易累等癥，均屬陽虛之癥；凡一切功能缺損，血少、

面黃、體瘦、骨熱等癥，均屬陰虛之癥。陽虛就要補(bǔ)陽，補(bǔ)陽的藥能夠促進(jìn)新陳代謝，增強(qiáng)人體

活力；陰虛就要補(bǔ)陰，補(bǔ)陰的藥能夠補(bǔ)充體內(nèi)的物質(zhì)消耗，維持機(jī)體的正常運(yùn)作。這就是所謂辯

證施醫(yī)、綜合治療。“陰盛而陽虛，先補(bǔ)其陽，后瀉其陰而和之。陰虛而陽盛，先補(bǔ)其陰，后泄

其陽而和之。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)•靈樞•終始第九》）總之，中醫(yī)的治療方針并不是從“因果”關(guān)系

出發(fā)，要用一種物質(zhì)（如抗菌素）來消滅另一種物質(zhì)（如病菌），而是從“陰陽”關(guān)系入手，采

取表里雙解、攻補(bǔ)兼施的方法，使原來失去平衡的身體機(jī)能恢復(fù)常態(tài)。難怪有人竟認(rèn)為，吃中藥

的意義不在于吃元素，而在于吃陰陽呢！也正因如此，中藥的配制和使用方法與西藥完全不同，

它不講究“提純”而講究“配伍”，即因地、因時(shí)、因人、因癥而不斷調(diào)整配方，使陰陽有變而

法無定法。所以，那種企圖通過化學(xué)分析來研究中藥成分的做法，實(shí)際上與中醫(yī)的藥理思想恰好

是背道而馳的。顯然，中醫(yī)的這種理論使其很難進(jìn)入實(shí)證性的現(xiàn)代科學(xué)形態(tài)，而不得不長期停留

在經(jīng)驗(yàn)性的、前科學(xué)的水平上。但前科學(xué)并不等于非科學(xué)或偽科學(xué)。事實(shí)上，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)中醫(yī)所

具有的經(jīng)驗(yàn)性和隨意性的缺陷的同時(shí)，也應(yīng)該看到，其“同病異治”和“異病同治”的思想中又

確實(shí)包含著具體問題具體分析的科學(xué)精神，而這種精神對于糾正或彌補(bǔ)西醫(yī)長期以來逐漸形成的

治療方案程式化和規(guī)范化的傾向，顯然又有著積極的意義。

其次，中醫(yī)不僅有著“重結(jié)構(gòu)，輕元素”的特征，而且有著“重功能，輕實(shí)體”的傾向。雖

然《黃帝內(nèi)經(jīng)》在《靈樞•經(jīng)水第十二》篇中也談到了解剖問題，但其所建立起來的中醫(yī)理論，

卻不象西醫(yī)那樣是以嚴(yán)格的解剖學(xué)為依據(jù)的。中醫(yī)也有“藏象”理論，但其所謂的“五臟”、

“六腑”則不能與西醫(yī)的種種器官等量齊觀。以五行學(xué)說相比附，中醫(yī)主張肝、膽配木，心、小

腸配火，脾、胃配土，肺、大腸配金，腎、膀胱配水。這是由于，木的性能是向上舒展的，故與

肝、膽善于疏散的功能相同類；火的特點(diǎn)是炎上的，故與心和小腸開竅于舌、發(fā)赤于面的特點(diǎn)相

等同；土為生長萬物之母，故而比做具有消化和吸收功能的脾、胃；金能發(fā)出聲響，故而猶如上

下鼓動的肺和大腸；水則具有向下流淌的特點(diǎn)，故而與具有排泄功能的腎和膀胱相比附……。由

此可見，中醫(yī)的“五臟”、“六腑”主要是從功能而非實(shí)體入手的（六腑中的“三焦”甚至沒有

與西醫(yī)相對應(yīng)的器官）。又如，中醫(yī)的“經(jīng)絡(luò)”學(xué)說至今也沒有找到解剖學(xué)的依據(jù)，但卻在長期

的實(shí)踐中廣泛運(yùn)用。其實(shí)，企圖為“五臟”“六腑”或是“經(jīng)絡(luò)”學(xué)說尋找解剖學(xué)依據(jù)的想法本

身就是站在西醫(yī)的立場上來解釋中醫(yī)。若依照中醫(yī)重功能而輕實(shí)體的角度來看，這種做法根本就

沒有多大的意義。因?yàn)檎f到底，中醫(yī)所賴以支撐的思維結(jié)構(gòu)——“陰陽”本身就是功能屬性而非

實(shí)體屬性。從宏觀的角度來看，“五臟”為陰，“六腑”為陽；而從微觀的角度來看，無論是

“五臟”還是“六腑”，它們之間又各有其陰陽互轉(zhuǎn)、相生相克的辯證關(guān)系。“故陽中有陰，陰

中有陽。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)•素問•天元大問篇第六十六》）“陰中有陰，陽中有陽……內(nèi)合于五臟

六腑，外合于筋骨皮膚。故內(nèi)有陰陽，外亦有陰陽。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)•靈樞•壽夭剛?cè)岬诹罚┒?/p>

對于人體健康真正具有意義和影響的，不是這些器臟的實(shí)際結(jié)構(gòu)，而是其相互之間的功能關(guān)系。

不難看出，中醫(yī)這種重功能而輕實(shí)體的思想自有其理論上的局限性，其直接的后果便是限制了外

科手術(shù)的發(fā)展。然而，人體諸機(jī)能的健康與協(xié)調(diào)是否象西醫(yī)所理解的那樣，都能還原為各個(gè)器官

的完整與健全呢？恐怕也并非如此簡單，“代償”功能的普遍存在似乎已說明了這一點(diǎn)。更何

況，在某種意義上，人體也許正如一個(gè)“黑箱”，當(dāng)我們以解剖學(xué)的方式將其“打開”之后，

“黑箱”里的秘密便不復(fù)存在了。因此，傳統(tǒng)中醫(yī)這種產(chǎn)生于“陰陽”結(jié)構(gòu)的思想傾向，雖有其

自身的理論局限，卻又在一定程度上彌補(bǔ)了傳統(tǒng)西醫(yī)的不足。

最后，與上述兩大特點(diǎn)相聯(lián)系，《黃帝內(nèi)經(jīng)》確立了中醫(yī)有機(jī)論和系統(tǒng)論的理論體系。我們

知道，中醫(yī)的“藏象”理論之所以將人之臟腑與金、木、水、火、土等“五行”相比附，其目的

就在于發(fā)現(xiàn)一個(gè)相乘、相侮的有機(jī)系統(tǒng)。例如，木氣有余而金不能對木加以正常抑制時(shí)，則木氣

太過便去乘土，同時(shí)又反過來侮金；反之，木氣不足，則金乘木，土又侮木。照此看來，肝、膽

（木）既與肺、大腸（金）相聯(lián)，又與脾、胃（土）相關(guān)，任何一個(gè)元素的失衡都可能導(dǎo)致整體

功能的紊亂。因此，某一臟腑出了毛病，不僅要對其自身加以治療，而且要對與之相關(guān)的其它臟

腑加以調(diào)整。所謂“五氣更立，各有所勝，盛虛之變，此其常也。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)•六節(jié)臟象論

篇第九》）而醫(yī)學(xué)的目的，就是要通過“虛則補(bǔ)其母，實(shí)則瀉其子”（《難經(jīng)•六十九難》）的

方式，使人體的各個(gè)器官在相生相克、相反相成的協(xié)調(diào)運(yùn)動中達(dá)到和諧與平衡的有序狀態(tài)。從

而，中醫(yī)這種辯證施醫(yī)、整體治療的方法便避免了頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳的被動局面。“病在上

者，下取之；病在下者，高取之；病在頭者，取之足；病在腰者，取之。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)•靈

樞•終始第九》）這種在西醫(yī)看來也許是不可思議的治療方案，其中卻包含著有機(jī)論和系統(tǒng)論的

合理因素。如果說“藏象”理論旨在確立人體有機(jī)系統(tǒng)的基本結(jié)構(gòu)，那么“經(jīng)絡(luò)”學(xué)說則是要解

決這些與結(jié)構(gòu)之間的能量轉(zhuǎn)換和信息傳遞等問題。按照這一理論，人體各臟腑與臟腑、臟腑與肢

體、肢體與肢體之間，分布著復(fù)雜而有序的信息渠道，從而將各個(gè)部分緊密地聯(lián)系在一起。因

此，人們可以根據(jù)這些經(jīng)絡(luò)發(fā)現(xiàn)由不同臟腑所傳達(dá)出來的信息，從而進(jìn)行診斷，如今人所倡導(dǎo)的

“全息診斷法”；人們也可以利用這些經(jīng)絡(luò)將信息傳達(dá)給特定的臟腑，從而進(jìn)行治療，如傳統(tǒng)所

常用的“針灸治療術(shù)”。總之，在中醫(yī)看來，人體絕不是一些器官的機(jī)械組合，也不能用簡單的

因果關(guān)系來加以解釋。人體是一個(gè)復(fù)雜、生動、和諧、有序的生命系統(tǒng)，它有其協(xié)調(diào)、共生、循

環(huán)、反饋的辯證規(guī)律。因此，盡管中醫(yī)在診斷和治療手段方面還只是停留在經(jīng)驗(yàn)直觀的水平上，

因而不能與西醫(yī)相提并論；但其所包含的哲學(xué)思想?yún)s不乏高明與深刻之處，甚至使西醫(yī)望塵莫

及。這一點(diǎn)，也正是我國這門古老的科學(xué)至今仍具有生命、未來更具有前景的關(guān)鍵所在。而這種

生命和前景，均根植于中國古代獨(dú)特的思維結(jié)構(gòu)。

按照這種傳統(tǒng)的思維結(jié)構(gòu)，不僅人體自身是一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)組織，而且天地之“陰陽”與人

體之“陰陽”也有著同形同構(gòu)的聯(lián)系。“黃帝曰：余聞天為陽，地為陰，日為陽，月為陰，其合

之于人奈何？岐伯曰：腰以上為天，腰以下為地，故天為陽，地為陰，故足之十二經(jīng)脈，以應(yīng)十

二月，月生于水，故在下者為陰；手之十指，以應(yīng)十日，日主火，故在上者為陽。”（《黃帝內(nèi)

經(jīng)•陰陽系日月第四十一》）盡管這類“天人合一”的思想顯得過于粗糙，甚至有牽強(qiáng)附會之

嫌，但其所暗含的人與自然之間的有機(jī)與系統(tǒng)聯(lián)系卻又是富于啟發(fā)意義的。按照這種思想，人的

健康與疾病，并不僅僅取決于其機(jī)體自身的調(diào)整，而且與外在的自然環(huán)境、與內(nèi)在的心理狀態(tài)都

有著千絲萬縷、甚至陰陽對應(yīng)的關(guān)系。“天有四時(shí)五行，以生長收藏，以生寒暑燥濕風(fēng)，人有五

臟化五氣，以生喜怒悲憂恐。故喜怒傷氣，寒暑傷形，暴怒傷陰，暴喜傷陽。厥氣上行，滿脈去

形。喜怒不節(jié)，寒暑過度，生乃不固。故重陰必陽，重陽必陰……。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)•素問•陰陽

應(yīng)象大論篇第五》）這種將人的生理與心理，乃至與整個(gè)自然和社會環(huán)境聯(lián)系起來加以考察的思

想無疑具有著重要的建設(shè)意義。我們知道，以往的西醫(yī)模式由于受西方傳統(tǒng)的機(jī)械論的影響，因

而被視為單純的“生物醫(yī)學(xué)模式”，這種模式在漫長的發(fā)展過程中已不斷暴露出了其原有的局

限。因此，在世界范圍內(nèi)，當(dāng)今的醫(yī)學(xué)模式正在進(jìn)行著一種歷史性的變革，即由單純的“生物醫(yī)

學(xué)模式”向著“生物——心理——社會模式”相轉(zhuǎn)變。不難看出，在這一具有歷史意義的轉(zhuǎn)變過

程中，中醫(yī)傳統(tǒng)的思維結(jié)構(gòu)顯然可以為人類的醫(yī)學(xué)發(fā)展提供一些寶貴的材料。

三

不僅中醫(yī)的存在離不開“陰陽”，我們的古人在考察其它自然現(xiàn)象的過程中也常常利用于這

種傳統(tǒng)的思維結(jié)構(gòu)，以發(fā)現(xiàn)自然中所存在的矛盾運(yùn)動的辯證規(guī)律。例如，對于日有長短，海有潮

汐這一現(xiàn)象，晉初的楊泉這樣認(rèn)為：“日者，太陽之精也。夏則陽盛陰衰，故晝長夜短；冬則陰

盛陽衰，故晝短夜長；氣之引也。行陰陽之道長，故出入卯酉之北；行陰陽之道短，故出入卯酉

之南；春秋陰陽等，故日行中平，晝夜等也。月，水之精。潮有大小，月有盈虧。”（《物理

論》）在這里，古人固然沒有深入分析太陽相對于地球之南、北回歸線的偏離軌道問題，也沒有

直接論述月球相對于地球之海平面的引力問題，然而卻畢竟發(fā)現(xiàn)了太陽和月亮與日之長短和海之

潮汐之間的內(nèi)在聯(lián)系。進(jìn)而言之，這種周而復(fù)始的陰陽變幻與《周易》中“無往不復(fù)”、“否極

太來”等“陰陽”觀念的吻合絕不是偶然的。又如，對于雷電云雨等自然現(xiàn)象，古人是這樣認(rèn)識

的：“陰陽之氣各靜其所，則靜矣。偏則風(fēng)，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽氣盛，則散

為雨露；陰氣盛，則凝為霜雪。陽之專氣為雹，陰之專氣為霰。霰雹者，二氣之化也。”（《大

戴禮記•天圓篇》）在這里，盡管古人不會使用高低氣壓、冷暖氣流、正負(fù)電荷等現(xiàn)代術(shù)語，但

其畢竟將這些現(xiàn)象歸結(jié)為兩種相互矛盾的自然力量，而沒有將其看成是某種單一的物質(zhì)實(shí)體。更

為重要的是，能夠透過復(fù)雜多變的具體現(xiàn)象而發(fā)現(xiàn)其共同的內(nèi)在本質(zhì)，這不能不說出中國古人的

高明之處，難怪象楊振寧這樣的現(xiàn)代物理學(xué)家都曾經(jīng)從《周易》的“陰陽”觀念中得到過啟示

呢！

龏由此可見，思維是多元的，科學(xué)也是多元的，不同的思維結(jié)構(gòu)必然導(dǎo)致不同的科學(xué)形態(tài)，

而不同的科學(xué)形態(tài)又可能象中醫(yī)與西醫(yī)那樣，具有相互補(bǔ)充的價(jià)值和意義。正因如此，我們才有

必要對中國古代的思維結(jié)構(gòu)進(jìn)行深入的考察和全面的反思，將這種古老的民族心理因素從封建、

迷信的歷史塵埃中清理出來，并通過修復(fù)與轉(zhuǎn)換，使之為人類的科技事業(yè)做出貢獻(xiàn)三

不僅人體自然領(lǐng)域中的知識要受到思維方式的影響，而且社會歷史領(lǐng)域中的知識也要受到思

維方式的制約。因?yàn)樵诠诺涞囊饬x上，二者只不過是同一事業(yè)的兩個(gè)側(cè)面而已。事實(shí)上，我們在

《黃帝內(nèi)經(jīng)》中已不難看到二者的統(tǒng)一了：“《兵法》曰，無迎逢逢之氣，無擊堂堂之陳。《刺

法》曰：無刺之熱，無刺漉漉之汗，無刺渾渾之脈，無刺病與脈相逆者。”“上工，刺其未

生者也；其次，刺其未盛者也；其次，刺其已衰者也。下工，刺其方襲者也；與其形之盛者也；

與其病之與脈相逆者也，”（《黃帝內(nèi)經(jīng)•靈樞•逆順第五十五》）這很容易使人想起《孫子•軍

爭第七》中的用兵之法：“善用兵者，避其銳氣，擊其惰歸……。無邀正正之旗，勿擊堂堂之

陳，此治變者也。”《六韜•軍勢第二十六》亦云：“善除患者，理于未生；（善）勝敵者，勝

于無形；上戰(zhàn)無與戰(zhàn)。故爭勝于白刃之前者，非良將也；設(shè)備于已失之后者，非上圣也；智與眾

同，非國師也；技與眾同，非國工也。”既然“兵法”與“刺法”實(shí)為一法，“戰(zhàn)術(shù)”與“醫(yī)

術(shù)”本為一術(shù)，那么支配它們的思維結(jié)構(gòu)便應(yīng)該是一致的了。事實(shí)上，中國古代與醫(yī)學(xué)同樣發(fā)達(dá)

的兵法也離不開“陰陽”的思維結(jié)構(gòu)。范蠡云：“天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則

是行。陽至而陰，陰至而陽；日困而還，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，與之俱行。后

則用陰，先則用陽；近則用柔，遠(yuǎn)則用剛。”（《國語•越語下》）由于戰(zhàn)爭的矛盾雙方常常并

不處于單向制約的因果關(guān)系之中，而是處在彼此消長、相互轉(zhuǎn)化的陰陽關(guān)系之中，因而特別適合

于以“陰陽”的思維結(jié)構(gòu)將其納入強(qiáng)弱、虛實(shí)、遠(yuǎn)近、明暗、真假等范疇來加以研究，正所謂：

“兵者，詭道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之遠(yuǎn)，遠(yuǎn)而示之近，利而誘之，亂而

取之，實(shí)而備之，強(qiáng)而避之，怒而撓之，卑而驕之，佚而勞之，親而離之。攻其無備，出其不

意。此兵家之勝，不可先傳也。”（《孫子•計(jì)篇第一》）因此，中國古代的許多軍事家，如孫

武、范蠡、孫臏、韓信、李靖等，都非常善于運(yùn)用“陰陽”之間的辯證關(guān)系來分析和處理戰(zhàn)爭中

的剛?cè)帷⑵嬲⒐シ馈⒅骺汀⑻搶?shí)、勞逸諸種矛盾因素，有的甚至直接用《易》理來推演兵法。

最能體現(xiàn)陰陽思維結(jié)構(gòu)的軍事思想，要數(shù)著名的《三十六計(jì)》了。這部專門采集兵家之“詭

道”的謀略大全，借助于陰陽學(xué)說中的太陰六六之?dāng)?shù)，來總結(jié)古代軍事史上的戰(zhàn)爭經(jīng)驗(yàn)。其中一

類計(jì)謀直接運(yùn)用“陰陽”概念，將其所包容的矛盾關(guān)系辯證地展現(xiàn)出來。例如，“第一計(jì)，瞞天

過海：備周則意怠，常見則不疑。陰在陽之內(nèi)，不在陽之對。太陰，太陽。”這就是說，機(jī)密要

藏在暴露的事物里面，而不應(yīng)與公開的事物相對立。因此，越是公開的形式，就越容易隱藏機(jī)

密。又如，“第二計(jì)，圍魏救趙：共敵不如分?jǐn)常瑪酬柌蝗鐢酬帯！边@就是說，打擊集中的敵

人，不如將其分而治之。打擊斗志正旺的敵人，不如待其疲憊之后再加以攻擊……。而另一類計(jì)

謀則解以卦象，直接用“卦理”來說明謀略中的奧秘。例如，“第三計(jì)，借刀殺人：敵已明，友

未定，引友殺敵，不自出力，以《損》推演。”這就是說，在敵對的勢力已經(jīng)確定，而盟友的態(tài)

度尚在游移的情況下，應(yīng)誘導(dǎo)盟友去消滅敵人，以保存自己的實(shí)力。就象《損》卦所揭示的那

樣，“損下益上，其道上行。”（《周易•損•彖》）實(shí)現(xiàn)損（敵）與益（我）的矛盾轉(zhuǎn)化。又

如，“第十九計(jì)，釜底抽薪：不敵其力，而消其勢，兌下乾上之象。”這就是說，當(dāng)力量不能與

敵人抗衡的時(shí)候，就不能硬拼，而應(yīng)該采用其它方法來消解敵人，就象“兌下乾上”的《履》卦

一樣，通過以柔克剛的方式來實(shí)現(xiàn)自己的目的……。可見，無論是前一種類型還是后一種方式，

都離不開陰陽辯證的思維方式，所謂“六六三十六，數(shù)中有術(shù)，術(shù)中有數(shù)。陰陽燮理，機(jī)在其

中。”（《三十六計(jì)•總說》）

李澤厚先生曾經(jīng)指出：“中國的兵書那么早就如此成熟和發(fā)達(dá)，幾千年后仍有借鑒價(jià)值，正

由于它們以這種長期的、繁復(fù)的、劇烈的戰(zhàn)爭的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)。”（《中國古代思想史論》人

民出版社1986年版，第78頁。）其實(shí)，他在這里只說對了問題的一半。與其它國家相比，中國古

代的軍事思想確實(shí)發(fā)達(dá)，以至于象《孫子兵法》這樣的著作至今仍具有廣泛的國際市場；而且這

種思想的出現(xiàn)也確實(shí)與古代的戰(zhàn)爭實(shí)踐有關(guān)；然而除此之外，古代兵法的成熟與完善還應(yīng)該歸功

于我們民族所特有的思維習(xí)慣。正是以“陰陽”為核心的思維結(jié)構(gòu)，使得中華民族的軍事辯證法

思想呈現(xiàn)出極為早熟而又極為完備的形態(tài)。正象傳統(tǒng)的中醫(yī)雖不是嚴(yán)格意義上的自然科學(xué)，但至

今仍具有實(shí)用價(jià)值一樣；傳統(tǒng)的兵法雖不是嚴(yán)格意義上的社會科學(xué)，但至今仍具有強(qiáng)大的生命

力。然而無論是對于前者還是對于后者，我們都不能滿足于就事論事地描述，而應(yīng)該尋根溯源，

透過表面的社會現(xiàn)象來探求其潛在的、深刻的精神根據(jù)。

屬于這類“科學(xué)”的當(dāng)然不止于軍事謀略，外交技巧亦復(fù)如此。當(dāng)我們在汗牛充棟的古代典籍中

翻閱《黃帝內(nèi)經(jīng)》的同時(shí)，也許會發(fā)現(xiàn)另外一本同樣獨(dú)特的古代奇書——《鬼谷子》。同《黃帝

內(nèi)經(jīng)》一樣，《鬼谷子》的作者也無法確考，或云為戰(zhàn)國時(shí)代蘇秦和張儀的老師，或云為蘇秦本

人，或云為六朝時(shí)代的偽托者；與此相應(yīng)，其成書的年代也就大相徑庭了。同《黃帝內(nèi)經(jīng)》一

樣，《鬼谷子》也要用陰陽辯證的思維結(jié)構(gòu)來研究人的生死存亡問題，只是這里所說的生死存亡

已不再起因于人體各生理因素的平衡與否，而是取決于人與人之間的協(xié)調(diào)關(guān)系。其開篇云:“粵

若稽古，圣人之在天地間也，為眾生之先。觀陰陽之開闔以命物，知存亡之門戶。籌策萬類之終

始，達(dá)人心之理，見變化之焉，而守司其門戶。故圣人之在天下也，自古及今，其道一也。變

化無窮，各歸其所：或陰或陽，或柔或剛，或開或閉，或馳或張。是故圣人守司其門戶，審察其

先后，度權(quán)量能，校其伎巧短長。”（《鬼谷子•捭闔第一》）那么，如何“守司其門戶”呢？

“口者，心之門戶也。心者，神之主也。志意、喜欲、思慮、智謀，皆由此門戶出入。故關(guān)之以

捭闔，制之以出入。捭之者，開也，言也，陽也。闔之者，閉也，默也，陰也。陰陽其和，終始

其義。”（《鬼谷子•捭闔第一》）由此可見，所謂“心之門戶”者，口也。正是這一張翕動不

已的嘴巴，不僅表達(dá)著人的思想和情感，而且體現(xiàn)著人的智慧與才能；它不僅是“心之門戶”，

而且是“存亡之門戶”！進(jìn)而言之，它不僅體現(xiàn)著生存之技巧，而且體現(xiàn)著宇宙之規(guī)律！于是，

在鬼谷子看來，說話的問題，絕不僅僅是一個(gè)外交辭令的問題，它必須被提到哲學(xué)的高度來加以

研究，其基本精神不是別的，正是大千世界中生生不已的辯證規(guī)律——陰陽。正因如此，鬼谷子

才將“捭闔”由嘴巴之開合上升為天地之開合，并直接上升為陰陽之間的辯證關(guān)系。“捭闔之

道，以陰陽試之”（《鬼谷子•捭闔第一》）只有掌握了這種辯證規(guī)律，才能夠根據(jù)不同的環(huán)

境、不同的時(shí)機(jī)，針對不同的對象，制定出不同的游說方案；并在游說的過程中，依照對方的反

應(yīng)而做出合理的調(diào)整；知道什么時(shí)候該說，什么時(shí)候不該說；何事應(yīng)該明說，何事應(yīng)該暗說；對

誰應(yīng)該曉之以禮，侃侃而談，甚至聳人聽聞，大說特說；對誰應(yīng)該動之以情，娓娓傾訴，甚至苦

苦相求，似說非說……其結(jié)果，便是大驚大喜，大開大合，陰陽無常，變化莫測；其結(jié)果，便是

“可以說人，可以說家，可以說國，可以說天下。”（《鬼谷子•捭闔第一》）由于《鬼谷子》

一書中涉及了一些寵君、制友之術(shù)，便被不少后代人視為陰謀、詭辯之學(xué)，這其實(shí)是相當(dāng)片面

的。從實(shí)踐上講，上述理論是對于戰(zhàn)國時(shí)代諸侯之間錯(cuò)綜復(fù)雜的外交活動的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)；從理論上

講，這一思想又是根植于我們民族陰陽辯證的思維結(jié)構(gòu)。我們知道，由于受《周易》的影響，戰(zhàn)

國之后以“陰陽”為中心的學(xué)術(shù)派別相當(dāng)活躍。其中一部分人比較重視從“陰陽”的角度來探討

人與自然之間的關(guān)系，可以說是“自然陰陽派”；另一部分人則比較重視從“陰陽”的角度來探

討人與人之間的關(guān)系，可以說是“社會陰陽派”。如果說前者的理論結(jié)晶是《黃帝內(nèi)經(jīng)》的話，

那么后者的學(xué)術(shù)代表則要算是《鬼谷子》了。事實(shí)上，也正是由于這兩部著作代表了華夏先哲運(yùn)

用陰陽辯證的思維模式在自然領(lǐng)域與社會領(lǐng)域中所分別取得的突出成果，因而才倍受世界各國的

重視。時(shí)至今日，不僅《黃帝內(nèi)經(jīng)》在海外的影響日甚一日，而且日本、菲律賓、馬來西亞等地

也紛紛建立起了有關(guān)《鬼谷子》的研究機(jī)構(gòu)，有人將德國的施賓格勒視為現(xiàn)代的鬼谷子，而美國

的基辛格則被稱作當(dāng)代的縱橫家了……。由此可見，正象我們古代的軍事思想至今仍具有巨大的

影響一樣，我國古代的外交謀略至今仍具有強(qiáng)大的生命力。這一切，難道不應(yīng)該引起我們的深思

嗎？

陰陽辯證的思維結(jié)構(gòu)對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的滲透和影響是多方面的，除了軍事和外交領(lǐng)域之外，興盛于魏

晉的“人物品藻”活動則又是一例。其實(shí)，早在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中就已經(jīng)開始從“陰陽五行”的角

度來品評人物了，只不過那是從自然生理的角度而不是從社會心理的角度罷了。“黃帝問于少師

曰：余嘗聞人有陰陽，何謂陰人？何謂陽人？……少師曰：蓋有太陰之人，少陰之人，太陽之

人，少陽之人，陰陽和平之人。凡五人者，其態(tài)不同，其筋骨氣血各不等。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)•通

天地七十二》）把這種思想擴(kuò)大到社會心理領(lǐng)域，劉邵在其著名的《人物志》中指出：“蓋人物

之本，出乎性情。性情之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉！凡有血?dú)庹撸缓?/p>

以為質(zhì)，稟陰陽以立性，體五性而著形。聰明者，陰陽之精。陰陽清和，則中睿外明。圣人淳

耀，能兼二美，知微知章。自非圣人，莫能兩遂。故明白之士，達(dá)動之機(jī)，而暗于玄慮；玄慮之

人，識靜之原，而困于速捷。猶火日外照，不能內(nèi)見；金水內(nèi)映，不能外光。二者之義，蓋陰陽

之別也。”（《人物志•九征第一》）如此說來，不僅人物的筋骨氣血與其所稟賦的陰陽之氣有

關(guān)，而且人物的性格氣質(zhì)也是陰陽二氣在其身上矛盾關(guān)系的體現(xiàn)：陽氣偏重的人，應(yīng)為外向性

格，長于行動而短于思考；陰氣偏重的人，應(yīng)為內(nèi)向性格，長于思考而短于行動。唯有陰陽平衡

的人，才能兼此二美，達(dá)到思想和行動的高度和諧。進(jìn)而言之，不僅性格氣質(zhì)與陰陽有關(guān)，而且

道德品行也與五行相聯(lián)。“五常之別，列為五德：是故溫直而擾毅，木之德也；剛?cè)胍悖?/p>

之德也；愿恭而理敬，水之德也；寬栗而柔立，土之德也；簡暢而明砭，火之德也。”（《人物

志•九征第一》）正象《黃帝內(nèi)經(jīng)》用“陰陽五行”模式來鑄造古代的中醫(yī)理論一樣，《人物

志》則是運(yùn)用同一模式來建構(gòu)古代的人才學(xué)說。而無論是前一種理論還是后一種學(xué)說，都只能從

我們民族特有的思維結(jié)構(gòu)中來尋找依據(jù)。

四

特定的思維結(jié)構(gòu)，不僅制約著特定的知識體系和科學(xué)形態(tài)，而且制約著特定民族的信仰體系

和意識形態(tài)。與西方乃至其它文明古國相比，華夏文明的一大特點(diǎn)就是缺少宗教精神。關(guān)于這一

點(diǎn)，我們可從早期的生產(chǎn)方式、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)等社會歷史層面加以研究，但同時(shí)也不可無視其民族心

理和思維結(jié)構(gòu)上的依據(jù)。

在我看來，作為西方世界的思維模式，機(jī)械論和目的論實(shí)為一枚銅幣的兩面花紋而已。因?yàn)?/p>

以有果必有因的思維線索向上推論，西方人便不得不為感性的現(xiàn)實(shí)世界找出一個(gè)最初的創(chuàng)造者。

關(guān)于這一點(diǎn)，我們可以從亞理斯多德的“不動的動者”和牛頓的的“第一推動者”那里得到最好

的印證。作為這種推論的必然結(jié)果，“上帝”的出現(xiàn)便是不難理解的了。相反，以有因必有果的

線索向下推論，西方人又不得不為感性的現(xiàn)實(shí)生活找到一種最終的歸宿。關(guān)于這一點(diǎn)，我們又可

以在但丁的《神曲》和彌爾頓的《復(fù)樂園》中得到形象的說明。而作為這類推論的必然產(chǎn)物，

“天堂”的存在便是順理成章的了。我們都注意到，任何宗教都離不開“因果報(bào)應(yīng)”的思想內(nèi)

容；然而卻很少有人注意到，所謂“因果報(bào)應(yīng)”恰恰吻合了強(qiáng)調(diào)“因果”的思維結(jié)構(gòu)。正因如

此，我們才能真正理解，為什么安瑟倫和托馬斯•阿奎那等經(jīng)院哲學(xué)家都企圖運(yùn)用“因果”去進(jìn)

行神學(xué)本體論的“證明”了。

如果說，西方以“因果”為核心的單向的、歷時(shí)的思維結(jié)構(gòu)容易指向超驗(yàn)的彼岸世界的話，

那么中國以“陰陽”為核心的雙向的、共時(shí)的思維結(jié)構(gòu)則容易指向經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)生活。我們知道，

先秦的儒家不搞形而上學(xué)，對于怪、力、亂、神之類的東西，孔子等人基本上采取“存而不論”

的態(tài)度，而將注意力集中在人與社會的關(guān)系之中。在他們看來，人與社會是由血緣紐帶聯(lián)系起來

的，而血緣紐帶的最初形式則應(yīng)歸之于男女之間的陰陽交媾：有夫婦，然后有父子；有父子，然

后有君臣。即由“家”擴(kuò)展為“國”，由個(gè)體擴(kuò)展為社會。在儒家看來，不僅君臣、父子之間的

人際關(guān)系最初起源于陰陽交媾，而且他們在實(shí)際生活中也恰恰體現(xiàn)了一種陰陽互補(bǔ)的辯證法則。

在這種關(guān)系中，我們既不能用矛盾的一方來取代、吞并、乃至消滅另一方；也不能使二者居于同

等重要的地位之上，而應(yīng)該作到親而有禮，愛而有別。以君臣關(guān)系為例，君為陽，臣為陰，二者

的主從關(guān)系應(yīng)該分清，切不可君不君、臣不臣，亂了綱常、壞了禮法。然而另一方面，正如陽不

能離開陰而獨(dú)立存在一樣，君雖為人主，但又有其依賴臣民的一面，水可載舟，亦可覆舟，“暴

其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削。”（《孟子•離婁》）因此，最好的辦法，應(yīng)該是

“君使臣以禮，臣事君以忠。”（《論語•八佾》）正是在這種“君懷臣忠”、“父慈子孝”、

“夫唱婦隨”的陰陽關(guān)系中，儒家學(xué)者才能夠?qū)⒂邢薜母行陨蜔o限的社會群體聯(lián)系起來，以

補(bǔ)償華夏先民渴望宗教的孤獨(dú)感，從而逐步建立起了崇經(jīng)重史、厚愛人倫的古代世俗文明。

與儒家學(xué)派不同，道家學(xué)者不注重人與社會的關(guān)系而注重人與自然的關(guān)系，但卻同樣推崇陰

陽辯證的思維模式。首先，在他們看來，自然本身就是受陰陽關(guān)系支配的。所謂“萬物負(fù)陰而抱

陽，沖氣以為和。”（《老子•第四十二章》）因此，自然界的發(fā)展是一種陰陽互動、相反相成

的過程。“故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，先后相隨。”（《老子•

第二章》）其次，不僅自然本身體現(xiàn)著這種陰陽互轉(zhuǎn)的矛盾運(yùn)動，而且人與自然的矛盾也同樣體

現(xiàn)著這種陰陽互補(bǔ)的辯證關(guān)系。一方面，道家反對“人定勝天”的思想，不主張把人與自然設(shè)定

為征服與被征服的因果關(guān)系，而強(qiáng)調(diào)“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子•第二

十五章》）另一方面，道家雖然強(qiáng)調(diào)人對自然規(guī)律的服從和順應(yīng)，但也并不因此而貶低人的地

位，把自然與人設(shè)定為決定與被決定的因果關(guān)系，而是主張“道大，天大，地大，人亦大”

（《老子•第二十五章》）。正象儒家將君臣、父子的關(guān)系納入陰陽辯證的思維結(jié)構(gòu)來加以考察

一樣，道家也將人與自然的關(guān)系納入到同一結(jié)構(gòu)中來加以分析。前者追求的是一種人與社會的和

諧，后者追求的是一種人與自然的統(tǒng)一，于是才有了莊子的“齊物論”和“逍遙游”。于是，信

奉道家的人們雖然不能象儒者那樣在有限的個(gè)體與無限的社會之間尋求一種精神上的聯(lián)系，但卻

可以在有限的個(gè)體與無限的自然之間獲得一種信仰上的寄托，其共同的結(jié)果便是在春秋戰(zhàn)國時(shí)代

確立了所謂非宗教類型的“實(shí)踐理性精神”。

作為這種精神的發(fā)展與延續(xù)，漢代的董仲舒自覺地利用“陰陽五行”的思維模式而進(jìn)一步將

儒家的“人人之和”與道家的“天人之和”融為一個(gè)體系。在他看來，儒家所講的人倫之間的陰

陽關(guān)系與道家所講的天地之間的陰陽關(guān)系本為一體的事情，“天有陰陽，人亦有陰陽”（《春秋

繁露•山川頌》）。而他自己的文化使命，就是“變天地之位，正陰陽之序”（《春秋繁露•俞

序》），建構(gòu)起一個(gè)天人合

一、天人合德的宇宙模式，使“王道之三綱，可求于天”，從而為產(chǎn)

生于親子血緣關(guān)系基礎(chǔ)之上的儒家倫理找到更為廣闊的理論基礎(chǔ)，為不曾建立起宗教信仰的華夏

民族尋找到更為可靠的精神寄托。

如果說，漢儒有關(guān)天人感應(yīng)的思想多少還帶有一些神學(xué)巫術(shù)色彩的話，那么到了宋儒手中，

這種思想則進(jìn)一步系統(tǒng)化、理論化了。同漢儒一樣，宋儒也無不運(yùn)用陰陽觀念來論證仁學(xué)理論。

二程認(rèn)為，“陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”（《遺書•第十五》）但因“道外

無物，物外無道”（《遺書•第四》）故“離了陰陽更無道”（《遺書•第十五》），“蓋天地間

無一物無陰陽”（《遺書•第十八》）。朱熹認(rèn)為，“太極生陰陽，理生氣也”（《太極圖說

解》）；“如天之生物，不能獨(dú)陰必有陽，不能獨(dú)陽必有陰，皆是對”（《朱子語類九五•程子

之書》）。陸九淵則認(rèn)為，“故太極判而為陰陽，陰陽即太極也。陰陽播而為五行，五行即陰陽

也”（《大學(xué)春秋講義》）。盡管他們對于“陰陽”的看法有著形而上與形而下的區(qū)別，但卻都

把“陰陽”看做是宇宙之間永恒不變的規(guī)律，而這些作法的最終目的也都是用自然的規(guī)律來論證

社會的法則，以確保綱常名教的永恒不變。二程認(rèn)為：“萬物只有一個(gè)天理。”（《遺書•第

二》）“天地之化，雖廓然無窮，然陰陽之度，日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所謂中

庸。”（《遺書•第十五》）朱熹主張：“鬼神不過陰陽消長而已。亭（成）毒（熟）化育、風(fēng)

雨晦冥，皆是。”（《朱子語類三•鬼神》）陸九淵則認(rèn)為：“日者，陽也。陽為君，為父，為

夫，為中國……。”（《大學(xué)春秋講義》）如此說來，無需上帝的告誡，無需鬼神的參與，人們

只需“格物致知”，努力發(fā)現(xiàn)自然已有的天理，努力挖掘內(nèi)心固有的良知，便可以處理好人世間

的陰陽關(guān)系，以達(dá)到“致中和”、“道中庸”的境界，從而使有限的感性生命得到無限的升華，

最終與無盡的人類歷史、無限的宇宙天地融為一體。這樣一來，宋儒便在改造和更新漢儒所建造

的外在的宇宙模式的同時(shí)，又建構(gòu)起了一個(gè)與之相關(guān)的內(nèi)在的主體心性結(jié)構(gòu)，并使二者彼此相

通，進(jìn)一步具有了準(zhǔn)宗教的意義……。

內(nèi)容提要：作為一種滲透于民族“思維結(jié)構(gòu)”之中的傳統(tǒng)觀念，中國的“陰陽”與西方的“因

果”一樣，有著極為隱蔽、深刻而又持久的影響。由于這一影響，使得中國古代在人體自然領(lǐng)域

和社會歷史領(lǐng)域中所取得的知識成果，以及在意識形態(tài)領(lǐng)域中所建構(gòu)的信仰體系，均呈現(xiàn)出與西

方世界迥然不同的形態(tài)特征，并與之具有著相互補(bǔ)充的文化意義。

關(guān)鍵詞：思維；結(jié)構(gòu)；陰陽；因果