儒學與文學范文

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[摘要]金朝儒學駁雜而不統一，流播著許多派別。新、舊儒學并存的格局是構成金朝文學的文化生態環境的重要元素之一。金朝境內舊儒學思想的回升，是整個古代儒學發展過程中的特殊運動形式。北宋理學諸流派起初潛存于民間，后來隨著南宋理學逐漸北傳以及文人紛紛涉足，新儒學終于在金末元初蔚為大觀。終金一朝，盛行于士林、文壇并對創作產生決定性影響的理學派別是被認為非正宗的蜀學。文人對儒學的態度大致可分為兩大類型：一種類型專門致力于研習和傳播新、舊儒學，以純儒自居；另一種類型博采雜取，兼容眾說，于儒學之外又濡染釋、老。儒學對金朝文學的意義主要反映在3個方面：首先，其思想觀念和價值取向都程度不同地體現在各種文體的創作中；其次，出現了許多闡發儒家思想尤其是宋學的詩、文作品；再次，文學活動中的文以載道、修辭立誠的意識得以強化和深化。儒學對金朝文學的作用表現為正、負兩方面。金朝作家和文學理論家較好地解決了文、道關系，在一定程度上減弱了儒家思想對文學的阻力。

[關鍵詞]金朝；舊儒學；理學；文學；文道關系

金朝文學的發展受制約于其所處的歷史、文化背景。影響本時期文學的因素很多，哲學乃其中較活躍的成分。作為中國古代哲學的重要組成部分的儒學，由于此時南北政權對峙而分流。奠基于北宋的新儒學理學，其正傳嫡派遷播南宋，而北方儒學則表現出與南方迥然有異的形態和特征。新、舊儒學并存的格局是構成金朝文學的文化生態環境的重要元素之一。探討它對文學創作、文學思想的影響，有明顯的學術意義。

一、金朝儒學的概況

關于金朝儒學的評價，有兩種相異的看法。元好問說：“中州文明百年，有經學，有《史》、《漢》之學，《通典之學》，而《通鑒》則不能如江左之盛，唯蔡內翰伯正甫珪、蕭戶部真卿貢、宗室密國公子瑜之等十數公，號稱專門而已。”(《陸氏通鑒詳節序》)而《金史》卷一二五《文藝傳》則謂本時期儒家思想“無專門名家之學”。儒學、經學，在這里名雖異而實則同。對金朝儒學有無“專門名家之學”的認識盡管存在分歧，但金朝儒學確為中國古代思想史、哲學史上的低谷，這是學界的普遍看法，也是完全符合客觀實際的。金朝儒學不僅為文化史的發展提供的新質十分貧乏，而且由于其形態和內容的駁雜而不統一，故相對于同一時期的南宋理學而言，沒有顯示出自身的整一性和基本特色，零碎而不成體系，許多派別、學說星羅棋布，和而不同。“蘇學盛于北”(翁方綱《石洲詩話》卷五)，三蘇代表的蜀學的影響是眾所周知的，且已為許多學者所關注。“傳注則金陵之余波”(元好問《閑閑公墓銘》)，北宋王安石的新學也有很大的勢力。產生于北宋的濂學、洛學、關學以及邵雍的象數學等，都從起初潛行于民間發展到后來為大儒們所青睞。金中期以后，程學(即金滅北宋時遷播至南方的洛學)、朱學(閩學)以及呂祖謙的婺學、陸九淵的心學等陸續北傳，又引起金儒們的注意。

古代儒學近兩千年的變化、發展可分為以孔孟為代表的舊儒學和以程朱為代表的新儒學(理學)兩大階段。特殊的歷史背景造成了金朝新、舊儒學共存互補的獨特格局。所以說，金朝儒學(包括舊儒學和理學)雖不發達，但仍是研究這一時期文化無法回避的內容，其地位雖不像南宋理學那樣突出而有特色，但亦不容忽略。以往言及儒學的發展，大都繞過金朝。這當然與本時期中國南方理學成為一代顯學的狀況有關。但與此同時，還應注意到這一事實，北方的理學雖顯得黯晦，但舊儒學在北宋理學經歷了較為成熟的發展之后又出現復興、回升的局面，則是一種頗引人注目的現象。這盡管是一種局部、暫時的現象，但并不是偶然的，它反映了事物運動的特殊性的一面。高級階段上重復某些低級階段的特征，正體現了事物發展中前進性和曲折性的辯證統一。

金人出于從意識形態方面鞏固政權的需要，與中國古代絕大多數王朝一樣，采取了以儒家學說作為統治思想的措施，以思想約束強化權力控制。這從客觀上推進了女真人的漢化。金初時，由于種種原因滯留北地的宋朝文士對傳播儒學起了很大的作用。洪皓使金被扣拘后，重臣完顏希尹曾“使誨其八子”(《宋史》卷三七三《洪皓傳》)，因缺紙，便“取樺葉寫《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》傳之，時謂‘樺葉四書’”[1]。熙宗完顏亶自童時“適諸父南征中原，得燕人韓昉及中國儒士教之”(《大金國志》卷九《紀年九·熙宗孝成皇帝一》)，即位后建孔廟并曾親祭孔子，稱孔子“其道可尊，使萬世景仰”，常讀《尚書》、《論語》等經書，有時竟夜以繼日(《金史》卷四《熙宗紀》)。海陵王也喜“延接儒生”，“嗜習經史”(《大金國志》卷一三《紀年十三·海陵煬王上》)。世宗銳意經籍，力倡儒學，甚至將“女直(真)舊風”中的某些習俗、觀念也納入儒家倫理道德，詔立譯經所，將許多漢文儒家經典譯為女真文字，以便使“女直人知仁義道德所在”(《金史》卷八《世宗紀下》)。世宗次子、皇太子完顏允恭常“專心學問，與諸儒臣講議于承華殿；燕閑觀書，乙夜忘倦，翼日輒以疑字付儒臣校證”(《金史》卷一九《世紀補·顯宗》)，甚至“欲變夷狄風俗，行中國禮樂如魏孝文”(劉祁《辨亡》)。章宗崇尚儒雅，“性好儒術，即位數年后，建太學，儒風盛行，學士院選

五、六人充院官，談經論道，吟哦自適”，“置弘文院，譯寫經書”，還把女真文《論語》、《孝經》分賜護衛親軍(注：詳見《金史》卷一○、一

一、一二《章宗紀》

二、

三、四。)，并詔令避周公、孔子名諱，“此近代避圣諱之始也”(《二十二史劄記》卷二八《避孔圣諱》)。宣宗“置說書人”以“日為講論自古君臣父子之教”(《金史》卷一五《宣宗紀》)。金朝歷代帝王經常延邀碩學名儒于御前講授儒家經典，闡發儒學要義。哀宗時專門“設益政院于內廷，取老成宿德充院官……名為經筵，實內相也”(元好問《內相文獻楊公神道碑》)。自熙宗朝始，一直為太子設東宮官署，其職責除保護太子外還對其“導以德義”，遴選品德高尚、博學多識的儒臣教之。有金百余年間，各地孔廟(包括曲阜孔廟)的修建、祭祀活動日趨隆盛，廟、學合一的教育體制不斷完備，連續四代孔子嫡裔襲封衍圣公。由于科舉的盛行，“世宗、章宗之世，儒風丕變，庠序日盛”(《金史》卷一二五《文藝上》)。經義為科舉兩大主科之一。金朝科舉考試和學校教育都以儒家經典為教材，“凡經，《易》則用王弼、韓康伯注，《書》則用孔安國注，《詩》用毛萇注、鄭玄箋，《春秋左氏傳》用杜預注，《禮記》用孔穎達注，《周禮》用鄭玄注、賈公彥疏，《論語》用何晏集注、邢昺疏，《孟子》用趙岐注、孫奭疏，《孝經》用唐玄宗注”(《金史》卷五一《選舉志一》)，皆用宋朝以前的注本。這種體制驅使絕大多數士子關注先秦儒家經典，舊儒學由此而特別興盛。王若虛曾說：“國家承平既久，特以經術取人，使得參稽眾論之所長，以求夫義理之真，而不昧于傳疏，其所以開廓之者至矣。”(《道學發源后序》)據此可推知，金朝科舉考試的內容到中、后期并不僅局囿于傳統的經典，可能理學著述也有所滲入。

女真人入主中原后，將原北宋文化、思想視為異端，奠基于北宋的理學在北方則幾同余燼，處于衰微狀態。全祖望認為“建炎南渡，學統與之俱遷，完顏一代，遂無人焉”，“關、洛陷于完顏，百年不聞學統”(《宋元學案》卷一○○“案語”)。此論在概括本時期理學發展的基本趨勢方面確有一定道理，然而揆度之于史實，似應對金、宋對峙時期的北方理學流傳和存在狀況作一些具體分析以求得出更為客觀的認識。元人袁桷言及金和南宋對峙時的學術思想時說：“金蹂宋逾南，兩帝并立，廢道德性命之說，以辯博長雄為辭章，發揚稱述，率皆誕謾叢雜，理偏而氣豪。南北崇尚，幾何所分別?當是時，伊洛之學傳南劍，至乾道、淳熙，士知尊其說，闡明之，朱文公統宗據會，纖巨畢備，正學始崇。”(《真定安敬仲墓表》)此論指出一開始南北雙方學風都呈“誕謾叢雜”之態，而程學南下和朱學興起才使得南宋的思想界生色增光。這種看法倒是較合乎實際的。正式形成于北宋的理學，在兩朝對峙時期分蘗，南宋理學自然是其主流。學統雖南向，但北方也沒有成為絕對的斷裂帶，理學并非完全絕跡，其潛流一直不絕如縷。金前、中期，流行于北宋舊地的象數學、濂學、洛學、關學等理學嗣響，與舊儒學并行，如元好問的業師、晉城人郝天挺“家世儒素”(《中州集》卷九小傳)、以洛學為“家學”(郝經《遺山先生墓銘》)。郝經《先曾叔大父東軒老人墓銘》記載：“宋儒程顥嘗領晉城，從經旨授諸士子，故澤州之晉城、陵川、高平，往往以經學名家。……陵川學者以郝氏稱首。郝氏之學浚源起本而托大之者，自東軒君(郝震)始。……(東軒君)以經旨授學者，折之天理人情，而不專于傳注，尤長于理學。”中期以后，隨著南方朱學北傳、程學北返而眾流合一，終于在趙復北上時呈現出北方理學復盛的局面，形成了獨具特色的北方理學。至蒙古滅金時，程、朱理學在北方實已占據主導地位。《元史》載：“北方知有程、朱之學，自(趙)復始。”此言并不完全符合歷史事實。清人趙翼說：“趙秉文詩有‘忠言唐介初還闕，道學東萊不假年’，是北人已有知呂東萊(祖謙)也。元遺山作《張良佐墓銘》，謂良佐得新安朱氏《小學》，以為治心之要。又李屏山(純甫)嘗取道學書就伊川(程頤)、橫渠(張載)、晦庵(朱熹)諸人所得而商略之。是北人已知有朱子也。”(《甌北詩話》卷一二《南宋人著述未入金源》)金人早就接觸關、洛諸學，對邵雍的皇極象數學也多有了解，如：麻九疇“初因經義學《易》，后喜邵堯夫皇極書，因學算數，又喜卜筮射覆之術”(《歸潛志》卷二)，房皞也熟諳邵雍學說，其《扣牛角歌贈史吉甫》詩以通俗淺顯的語言闡發、宣揚了先天象數學，以大儒著稱的趙秉文、楊云翼也都曾撰《象數雜說》。朱學北傳最遲始于南渡前后，趙秉文、麻九疇等人“始聞而知之，于是自稱為道學門弟子”(郝經《太極書院記》)。金末張宇有詩云：“楊侯一語崇經學，士子爭相讀《四書》。”(《閑述二首》)南宋淳熙間朱熹撰《四書章句集注》，《四書》之名始立。當然，金朝既沒有產生像南宋朱、陸(陸九淵心學)二學那樣精密深徹的體系和海納百川的氣象的理論學派，也未能像北宋哲學界、思想界那樣呈現出眾說聚奎、廣博闊大的局面，各種理論派別混亂、零碎而分散，始終沒有整合為系統性的思想，也沒有發展成熟。兩宋理學的正宗學說和主流派別是程、朱的“道學”，而金朝盛行的理學思想卻是三蘇的蜀學。蜀學與王安石的新學、呂祖謙的婺學以及陸九淵的心學等都是被排斥于“道學”之外的非正統理學派別。朱熹《伊洛淵源錄》就僅將濂、洛、關、象數等派別闌入道學之列。他本人的閩學自然也屬于這一學術體系。以蜀學為主流的現象成為金朝理學有別于南宋的一個顯著特點。

二、文人對儒學的態度

文人對儒學的態度大致可分為兩大類型：

第一種類型，崇尚儒家思想，專門致力于研習和傳播新、舊儒學，以純儒自居。由于金朝儒學沒有產生出一個占主導地位并使士子思想趨于統一的派別，儒者也各習所業，各從其志。由于科舉的影響，相當多的文士將主要精力放在舊儒學上。不過，孜孜于新儒學的人也不少。正隆五年進士、金中期著名文學家王庭筠之父王遵古就“潛心伊洛之學”(元好問《王黃華墓碑》)。中期名詩人、批評家周昂之侄周嗣明“最長于義理之學”，“文字不及其叔，而理性當過之”，“嘗謂學不至邵康節、程伊川，非儒者也”(《中州集》卷四周昂小傳)。章宗時的杜時昇隱居嵩、洛山中，“以伊洛之學教人”(《金史》卷一二七《隱逸傳》)。趙鼎“頗知道學”(《中州集》卷八小傳)。劉從益去官居淮陽時，“與諸生講明伊洛學”(王惲《渾源劉氏世德碑銘》)。其子劉祁“洞圣心胸，明理貫道”，與父閑居陳州時“相與講明六經，直探圣賢心學，推于躬行踐履”(王惲《渾源劉氏世德碑銘》)，體現了金末元初北方理學的心性修養與道德踐履并重的特點，金亡后還鄉隱居時筑歸潛堂，以北宋關學創始人張載“東西二銘書諸壁”(劉祁《歸潛堂記》)。其“欲心不死，道心不生”(《歸潛志》卷一三)語簡直與程、朱之論如出一轍。金末詩、文大家王郁認為“欲為文，取韓、柳之辭，程、張之理，合而為一，方盡天下之妙”(《歸潛志》卷三)。郭鎬“晚年留意周、程之學，有躬行心得之實”(李庭《陜蜀行中書省左右司員外郎郭公行狀》)。李庭“雖以文章名世，而沉潛于性理之學”(王博文《故咨議李公墓碣銘并序》)。王子壽“講學《詩》、《書》義”(麻革《王子壽鄉友生朝》)。金末元初的河汾諸老也大都出生于儒素世家，并長期涵泳于新、舊儒學，思想上深得其流澤。段克己、段成己兄弟“深于理學”、“得河洛真傳”(孫德謙《金稷山段氏二妙年譜》段成己譜)。曹之謙早年生活在二程故鄉河南地區，習染洛學，并以宣揚理學為志。金亡后，他定居平陽，潛心研治理學，在平陽講學三十余年，“一以伊洛為宗，眾翕然從之，文風為一變”(王惲《兌齋曹先生文集序》)。曹之謙“發明道學，為文楷式，指授后進，桃李光輝，盈溢其門”(房祺《河汾諸老詩集后序》)。與曹之謙交游的人物中還有不少對理學精曉貫通的學者，如秦人梁仲文，“探道得奧閫，辨說如河懸”。金亡后梁赴燕京途中經平陽，曹之謙還與之相約：“功成名遂后，歸老河之湍。相從講圣學，與子長周旋”(《送梁仲文》)。當時平陽有一文人張著(字仲明)，戊戌開科時以詞賦中選，但視所業為“雕蟲篆刻”，迨麻革和曹之謙主持平陽經籍所時，“喜且不寐，曰：‘今而后，吾學有所正矣。’遂刮去故習，沉潛伊洛諸書”(王惲《大元故溕溪先生張君墓碣銘》)。楊弘道與在北方傳播理學的南宋遺民趙復有很深的交情，在《送趙仁甫(趙復字)序》中說伊洛諸公“一掃歷代訓詁詞章迷放之弊，卓然特立一家之學，謂之道學”。

第二種類型，博采雜取，兼容眾說，相得益彰，于儒學之外又濡染釋、老。劉汲“頗喜浮屠，邃于性理之學”(《中州集》卷六小傳)。史肅“素尚理性之學”而又喜釋，曾引導李純甫學佛，“嘗欲棄官學道”(《中州集》卷五小傳)。王去非本志于儒家修身養性之道，風德雅重，“探六經、百家之言，務為博贍該詣，又雜取老、莊、釋氏諸書，采其理要，貫穿融匯，折諸大中”(黨懷英《醇德王先生墓表》)。劉昂霄之學于“六經百氏”等，“無所不窺”(《中州集》卷七小傳)。王中立自稱“天地之間一古儒”，而行為則更類道，疏狂而好言方外事，曾與李純甫“商略前代人物，引先儒論議數十條在目前，如人人自相詰難，然后以己意斷之”(《中州集》卷九小傳)，足見其思想也很雜。高斯誠為至寧元年(1213年)經義魁，然而又“頗喜浮屠，自號唯庵”(《歸潛志》卷五)。元好問“肆意經傳，貫穿百家”(郝經《元遺山先生碑》)，并能以儒為主，博取兼收。劉祖謙“博學，兼通佛、老百家言”(《歸潛志》卷四)。趙秉文援釋入儒，李純甫援儒入釋，同為名儒中極具典型意義的文人。趙秉文“本喜佛學，然方之屏山(李純甫)，頗畏士論，又欲得扶教傳道之名。晚年，自擇其文，凡主張佛、老二家者皆削去，號《滏水集》，首以中、和、誠諸說冠之，以擬退之(韓愈)原道性。然其為二家所作文，并其葛藤詩句另作一編，號《閑閑外集》”。王若虛謂這種“既欲為純儒，又不舍二教”的做法是“藏頭露尾”。趙秉文常說：“學佛、老與不學佛、老不害其為君子。柳子厚喜佛，不害為小人，賀知章好道教，不害為君子；元微之好道教，不害為小人。亦不可專以學二家者為非也。”并告誡劉祁“慎不可輕毀佛、老二教”(《歸潛志》卷九)。李純甫本儒家子，早年本學儒并淹通百家，“始知讀書，學賦以嗣家門，學大義以業科舉；又學詩以道意，學議論以見志，學古文以得虛名。頗喜史學，求經濟之術；深愛經學，窮性理之說。偶于玄學似有所得，遂于佛學亦有所入。三十歲后，遍觀佛書，能悉其精微。既而取道學書讀之。著一書，合三家為一。就伊川、橫渠、晦庵諸人所得者而商略之。毫發不相貸，且恨不同時與之相詰難也”(《中州集》卷四小傳)。他畢生治學，最終的體會是，“學至佛則無可學者，乃知佛即圣人，圣人非佛”(《重修面壁庵記》)；“伊川諸儒，雖號深明性理，發揚六經圣人心學，然皆竊吾佛書者矣”(《宋元學案》卷一○○)。因此“大為諸儒所攻”(《歸潛志》)。李純甫歷來以向理學挑戰而聞名于世，不過，他畢竟是學識淵博而又見解開通的大學者，稱贊“劉子翚之洞達，張九成之精深，呂伯恭(祖謙)之通融，張敬夫(栻)之醇正，朱元晦(熹)之峻杰，皆近代之偉人也”(《鳴道集說》卷二)，“晚年自類其文，凡論性理及關佛、老二家者，號內藳，其余應物文字如碑志、詩賦，號外藳，蓋擬《莊子》內外篇。又解《楞嚴》、《金剛經》、《老子》、《莊子》，又有《中庸集解》、《鳴道集解》，號為‘中國心學西方文教’，數十萬言”(《歸潛志》卷一)，表現出合儒、釋、道為一的學術傾向。人們往往以其喜詆訾宋儒而認為他是以佛反儒，其實他并未完全廢棄傳統的儒學，只是與某些南宋理學家多有齟齬，如批評朱熹過分看重程頤的“格物”說，“止于程氏涵養之說”(《鳴道集》卷五)。

以上有關分析，僅就新、舊儒學演化至宋金時本身的理論形態及其內涵而言。新、舊儒學都在發展進程中不斷吸納、消化過許多異質思想理論的因子以完善自身的體系，而理學既是舊儒學積累、創新和蛻變的產物，同時也是新的歷史條件下“三教合一”的產物，“是儒、釋、道三家反復交互滲透的結晶”[2]。王安石代表的新學和三蘇代表的蜀學，前者經術味道濃，后者釋、道色彩重，常被排擯出理學正宗之列，然而這兩個派別尤其是后者在金朝又有著很大的市場。同樣，釋、道兩家發展到宋金元時，也都吸納、雜糅和融合了其他兩家的許多理論元素。實際上宋以后絕大部分理學家都出入于佛、老，同時又融佛、老于儒。儒、釋、道三家雖常常勢同水火，但各自的內涵都具有“我中有你，你中有我”的特點。宋明理學家們談道統時擯除韓愈的現象或許可從特定側面為此提供一個佐證。韓愈猛烈抨擊佛、老，并承襲孟子《盡心下》篇的觀點將“道”的統系勾勒為堯、舜、湯、文、武、周公、孔、孟一脈相傳，孟軻死而中斷(《原道》)，并以道之遞傳者自詡(《與孟尚書書》)。柳開、孫復、石介、蘇洵等也都承認韓愈是“道統”的一個環節。然而，北宋理學家程頤在為其兄所撰的墓表中將韓愈排擠出道統之列，而以程顥直繼孟子，南宋閩學創始人朱熹則將漢、唐諸儒統加貶斥，以二程“接乎孟子之傳”，并隱約流露出自己乃二程后又一里程碑之意(《大學章句序》)，同時期的心學學派的領袖陸九淵也自視孟子之后一人而已(《與路彥彬》)，明朝心學的代表人物王守仁也說陸九淵“真有以接孟子之傳”(《象山文集序》)。這都說明宋以后多數理學家對韓愈是有異議的。雖都標榜倡明、承繼“圣學”，但韓愈辟佛、老，辨正邪，排異端，而大多數宋、明理學家則對釋、道采取既否定、攻訐其理論內核又吸收其學術資源的態度。不過，理學雖統合三家而又借助禪宗哲學的某些思維方式和特點以構建自身的思辨性理論體系，從根本上說，是為先圣繼絕學并以發揚孔、孟原旨為鵠的的，而且在本體論和政治、倫理、道德觀念等方面排斥佛、老。“理學家雖從佛、道兩家那里得到啟發，然而它們的學說的終極目的卻與宗教神學不同”[3]。所謂“三教合一”，其實質僅指儒、釋、道三家之間既有相互排斥、斗爭的一面，也有相互滲透、交疊的一面，各立門戶而又都對其他兩方的某些理論因子有選擇地引入和吸納，彼此的實質性內涵涇渭分明而只是有時顯得邊緣較為模糊。新、舊儒學都與釋、道有本質上的區別。金朝儒士所習受的新、舊儒學當然都溶入了一些釋、老因子，但與佛、道還是有著本質上的區分的，所以既不能將儒、釋、道混為一談，也不能由此而認為沒有必要區分純儒和非純儒的界線。這也是上面分別闡說兩類儒士的情況時已注意到的原則。

金朝熾烈的研習經學之風造就出很多在治經方面素養和功力極深的文人。許多著名作家同時又是精通儒經的學者。他們以“修身、齊家、治國、平天下”為人生設計的價值取向，將“內圣外王”的儒家理想作為人格完善的至境，在傳道、衛道和弘道方面作出了卓著貢獻。百年間出現了不少飽學高才而有儒者風范的學者、作家。周昂“以孝友聞，又喜名節，藹然仁義人也。學術醇正，文筆高雅，以杜子美、韓退之為法，諸儒皆師尊之”(《中州集》卷四小傳)，人謂“真韓、歐輩人也”(《歸潛志》卷二)。王若虛“雅重自持，謀事詳審”(《中州集》卷六小傳)。名臣陳規“與人語，恂恂如不能出諸口，及論事人主前，辨別條理，纖悉無不盡，可謂仁者之勇、君子之剛”(段成己《中議大夫中京副留陳規墓表》)。郭鎬“樂易至誠，廉介有守，平昔安于澹泊，茍非其義，一介無取”(李庭《遺安堂記》)。楊弘道為北傳程、朱之學有歷史性功績的南宋名儒趙復的摯友，“文章德業，師表一世”，直到晚年仍“居窮守道”(王惲《儒士楊弘道賜號事狀》)。幼年通《易》的鄭時昌于大定間參加科舉考試時為對策第一，辭所授樞要之職而就汾州教授，訪謁子夏后裔，竭力倡導儒風，使河汾一帶“理學大明”(《雍正山西通志》卷一三六《人物三十六·文苑一·金》)。房皞由金流轉南宋時，“道學愈精身愈困”(楊弘道《贈希白》)，雖然生活朝不謀夕，仍“誦堯、舜、周、孔不輟”(楊弘道《送房希白序》)，為詩稱：“佛歧老經雖高絕，不及中庸道坦然”(《辛卯生朝呈郭周卿、段復之》)，并呼吁“斯文久不振，六經要再續”(《慶王鼎玉生子》)，表達了對儒學的虔誠信仰以及對發明“圣賢之奧”、振興儒家文化的熱切祈盼。號稱“金士巨擘”的趙秉文和楊云翼都是當時的宿儒。趙秉文以當代大儒自居，以繼承道統、振興儒術自任，是金朝儒學思想發展的領軍人物。其思想源于韓愈的道學和二程的理學。他“慨然以道德、仁義、性命、禍福之學自任，沉潛乎六經，從容乎百家”，“紹圣學之絕業”(元好問《閑閑公墓銘》)。他曾將新、舊儒學作過比較，認為“漢儒事章句，志道利乃倍”(《送李按察十首》)，肯定了理學是歷史發展的必然產物。楊云翼譽之曰：“其學一歸諸孔、孟，而異端不雜焉。故能至道如此。所謂儒之正、理之主盡在是矣。天下學者景附風靡，知所適從，雖有狂瀾橫流障而東之。其有功于吾道也，大矣。”(《閑閑老人滏水集序》)

三、儒家思想對文學的影響

首先，儒學的思想觀念和價值取向都程度不同地體現在詩、文、小說等各種體裁的創作中。儒學的修身觀、心性說、天命論、王道意識、仁政意識、忠義意識、孝悌意識、正統意識、民本意識和出處意識等對金朝文人、作家的文化心理結構的形成產生了巨大的影響。儒家講求修身、齊家、治國、平天下，重視個人的心性修養、道德踐履和主體人格的完善，建立禮制即明人倫、別長幼、尊卑有序、上下等分的社會秩序。作家們在為本朝的名宦、將領、儒者、名士等各色人物撰寫的行狀、碑記中大都從儒家的道德標準(仁、義、禮、智、信)去評價他們的功過、得失，肯定、稱頌了許多仁人志士德、才、儀、文兼美的理想人格。尤其是金人以儒家學說為治國思想，大力倡導忠孝，使之成為深入人心并制約家庭、社會行為的道德、倫理規范。元好問曾撰文總結說：“忠以報國，孝以起家。”(《大丞相劉氏先塋神道碑》)元好問《商平叔墓銘》寫商衡為蒙古兵所掠并欲加害時，有人勸阻說：“此忠孝人也，姑留之。”而商衡亦不愧是踐履儒家忠孝之教義的豪杰之士，當夜自刎。行文中，作者對其高德懿范的景仰之情溢乎筆端。元好問應友人張澄之邀為其父作墓銘，贊墓主“以孝聞”(《張君墓志銘》)。五臺人聶天驥、聶舜英父女，一以忠聞，一以孝名，元好問作《聶元吉(天驥字)墓志銘》和《聶孝女墓銘》，高度贊揚了金亡之際二人的壯舉，并歷數本朝有功于社稷的名宦以激勵他人的報國之志。趙秉文《哀先鋒副統詞》進一步發揮了“殺身以成仁”(《論語·衛靈公》)、舍生以取義的儒家忠勇觀念，認為“生無成兮，則如弗生”，高度贊揚了以仁義、氣節自勵并以個人生命為代價而挽救國家危亡的獻身精神。儒家天命論也被作家用來論證理學思想的合理性。元好問于《曲阜紀行》詩云：“圣人與天大，圣道難為言。”于《趙州學記》文謂：“道之行與否，皆歸之天。”這些言論與漢儒董仲舒“天不變，道亦不變”之說一脈相襲。金中期以后出現的許多反映民間疾苦、關懷國計民生的詩作，如劉迎《淮安行》、《修城行》、《河防行》、《敗車行》、《車轆轆》，黨懷英《雪中》，路鐸《襄城道中》；描寫邊塞軍事題材的詩作，如周昂《晨起》、《對月》、《鵲山》和《邊俗》；反映戰亂、動蕩題材的詩，如史肅《別張信夫》、《春雪》，蕭貢《荒田擬白樂天》，馮延登《郾城道中》，趙元《鄰婦哭》、《修城去》，還有元好問等作家在金末元初所撰的大量喪亂詩(一般以“喪亂詩”專指元好問反映蒙古滅金戰爭中各種歷史事件、現象的詩作。但可以將其內涵擴大。喪，國破家亡、江山易主之謂也；亂，動亂板蕩、民生凋敝之謂也。凡表現此類題材者皆可闌入。況且，當時除元好問外，還有不少詩人寫過相同內容的作品。這些統統可被稱為“喪亂詩”)，都集忠君、愛國、憂民于一體，流露出創作主體民胞物與、積極入世、重視君臣之義、關注國家命運、以匡扶世運為己任的儒家政治、社會思想。儒家重視出處，出則從政、輔君以行道，處則治學、講學以傳道，兩者互補，不相偏廢。儒學中治見亂隱、用行舍藏、安貧樂道的意識，在金人作品中表現為兩大傾向：一為憂道不憂貧、謀道不謀食、樂天知命、寄情山林和主靜、去欲的“為圣”追求，段克己《壽家弟誠之》詩“道行不得且棲遲”之語準確地反映了這種傾向，深刻地揭示了他們由早年事功型、入世型社稷之儒到高蹈遠遁、嘯傲吟詠的山林老儒的心靈轉變軌跡；二為隱居時研讀經史、稽考積累治世經驗，以期天道輪轉，出山入仕，楊弘道在《歸隱》一詩流露出這種意識：“窮年讀經史，志一凝于神。天道有反正，豈曰長邅迍。……出山應為晚，日月明昌辰。”儒士性喜山水，認為山水可以“養心”，主張淡于名利，寡于物欲，樂天知命，“久厭塵坌樂靜元”(周敦頤《右宿山房》)。曹之謙《閑中作》描寫了屏跡山野、隱遁養性的生活和心態，堪稱宋儒同調。詩人向往“高情杳秋云，靜性凝止水”的精神天地，也與理學家之論相通。朱熹的心性學說認為“心如水，性猶水之靜，情則水之流，欲則水之波瀾”，而情有善、惡之分，也有過和不及之分，因此，善的和中節的情(亦即曹詩所謂“高情”)還是合理的，反之則應否定(《朱子語類》卷五)。深受理學浸潤的房皞也于《戊子》詩中稱“俗學為名多外飾，圣人養德貴中涵”，道出了其價值觀和個人修養的追求境界。理學特別強調貞節觀念。這一點在金朝作家的文學作品中也有所反映。元好問《續夷堅志》卷二《貞雞》一則記載：“房皞希白宰盧氏時，客至，烹一雞，其雌繞舍悲鳴，三日不飲啄而死，文士多為詩文，予號之為‘貞雞’。”我們必須看到，無論舊儒學還是新儒學，對文學創作的影響都既有積極的一面，同時也有消極的一面。

其次，金朝出現了許多闡發儒學理論尤其是理學思想的詩、文作品。麻革《守約齋為呂仲和作》和曹之謙《送梁仲文》是這類詩的代表作。麻詩的主要特點是闡釋了一系列理學概念，表明作者對理學的精微與宏旨十分通曉。起句“讀書不務博，造道當入微”一語十分準確地概括出元初在北方傳播程朱理學的先驅趙復勸勉元好問之語的精義要旨。元好問曾與趙復交往。趙曾告誡元勿“以博溺心，末喪本”，應精研《易經》(《元史》卷一八九《趙復傳》)。“道喪向千載，圣遠孰可期”一聯與北宋理學家程頤“周公歿，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳”(《明道先生墓表》)的說法語近而意合。《守約齋為呂仲和作》全詩28句，就出現理學范疇7個：道、理、天理、氣、心、欲、誠明。朱熹和呂祖謙所編《近思錄》中概括出的理學主要命題，詩中談及多半。全詩對理學思想的闡發顯示了作者深厚的理學素養，表現出作者對程朱道學和陸九淵心學都有所了解。從麻革這首詩看，他所接受的理學思想比較復雜，對濂、洛、閩、陸等都有所涉獵。曹詩的主要特點是對理學的創新意義和歷史地位作了總結，反映出作者深厚的理學素養。作品開篇論及儒家的道統觀，顯示了他對北宋理學演遞脈絡的準確把握及對濂、洛二派要義的精曉貫通：“圣人既已沒，圣道遂不傳。異端壅正途，榛塞逾千年。大儒起相承，辟之斯廓然。濂溪回北流，伊洛開洪源。學者有適從，披云見青天”。理學是傳統儒學拯救運動的產物，它強調闡釋義理，兼談性命，重視思辨，是所謂恢復儒家“道統”的儒學。“道”，可以概括為儒家文化的價值追求；統，可以理解為世代相傳承的系統。顏師古注《漢書·賈山傳》“自以為過堯舜統”語引如淳云：“統，繼也”。正如佛家講究“法統”一樣，儒家也特別關注“道統”。理學家都認為“孔、孟而后，漢儒止有傳經之學，性道微言之絕久矣”(《宋元學案》卷一一《濂溪學案上》黃百家案語)，而理學的出現則使“孔、孟之指，燦然明白，道術一歸于正”(《周子全書》卷首)。形成于北宋的理學實繼孔孟不傳之統。理學家自稱其道為“圣人之道”，其學為恢復儒家“道統”的儒學。其功績之一就是再造了孔子的形象。“孔子之為至圣先師之歷史地位，亦由宋、明儒者加以確立”[4]。曹之謙這幾句詩完全體現出這些內容。作者指出理學的出現具有使“圣學”得傳、破千年幽暗、為學者指迷曉明的歷史意義。詩中還談到濂、洛這兩個理學創始時期的重要學派，使“學者有適從，披云見青天”。金朝名儒們不僅在詩中談性理，而且還編撰書籍宣傳理學。據陳振孫《直齋書錄解題》記載，趙秉文將南宋張九成闡解《論語》、《孟子》、《中庸》和《大學》的4部書刪節后合刊，題《道學發源》。趙氏《道學發源引》謂此書乃其與省庭諸生傅起等人共同編撰。百年間出現的闡發、評價新舊儒學的文章也很多。趙秉文在《性道教說》一文揄揚“周、程二夫子紹千古之絕學，發前圣之秘奧”，“此前賢之所未至”，然而又于《中說類解引》一文責難理學家“多出新意，務抵斥，忠厚之氣衰焉”，態度并不偏激。王若虛在《道學發源后序》稱頌“自宋儒發揚秘奧，使千古之絕學一朝復續，開其致知、格物之端，而力明乎天理、人欲之辨。始于至粗，極于至精，皆前人之所未見，然后天下釋然知所適從”，對理學的服膺之情溢乎筆端，則又于《論語辨惑序》說“宋儒之議論不為無功，而亦不能無罪焉。彼其推明心術之微，剖析義利之辨，而斟酌時中之權，委曲疏通，多先儒之所未到，斯固有功矣。至于消息過深，揄揚過侈，以為句句必涵氣象，而事事皆關造化，將以尊圣人而不免反累，名為排異端而實流入于其中，亦豈為無罪也哉”，揭示理學的功過頗為精到，論學態度也較為持平。

再次，儒家思想強化了金朝文學的文以載道、修辭立誠的意識。中國古代文學受儒家文藝觀的制約。自揚雄、劉勰提出明(原)道、征圣、宗經并以“道”為文章的根源的論點以來，文以載道、文以明道、文以貫道諸說成為儒家文學觀的立論基石，文、道關系一直是困擾文學家和文學理論家的命題。文本于道、修辭以明道的觀念在金朝文人的思想中也根深柢固。周昂力倡“五字含風雅”(《繼人韻》)。趙秉文推崇“文章仿六經”(《送李按察十首》)。元好問宗唐復古、以誠為本的文學思想集金前、中期詩論之大成，堪稱儒家文學理論在本時期內發展的最成熟的形態。他說：“唐詩所以絕出于三百篇之后者，知本焉而矣。何為本?誠是也。古圣賢道德言語，布在方冊者多矣。……故由心而誠，由誠而言，由言而詩也。三者相為一，情動于中而形于言，言發乎邇而見乎遠。同聲相應，同氣相求，雖小夫、賤婦、孤臣、孽子之感諷，皆可以厚人倫、敦教化，無他道也。故曰不誠無物。夫惟不誠，故言無所主，心口別為二物，物我邈其千里，漠然而往，悠然而來；人之聽之，若春風之過馬耳，其欲動天地、感鬼神難矣。其是之為本。唐人之詩，其知本乎，何溫柔敦厚、藹然仁義之言之多也。幽憂憔悴，寒饑困憊，一寓于詩，而其阨窮而不憫，遺佚而不怨者，故在也。至于傷讒疾惡不平之氣，不能自掩，責之愈深，其旨愈婉；怨之愈深，其辭愈緩。優柔饜飫，使人涵泳于先王之澤，性情之外不知有文字。幸矣，學者之得唐人為指歸也。”(《楊叔能<小亨集>引》)這段文字既反映了元氏本人的文學思想，也是對金朝文學的文化精神的深刻總結和概括。“誠”是儒學體系中一個關鍵性的范疇。孟子說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”(《孟子·離婁上》)對其豐富而深刻的內涵，今人已多有闡發，茲不贅言。元好問強調“知本”，而“本”就是“誠”，“誠”是“道”的體現，發而為文就應“溫柔敦厚、藹然仁義”。他提出的心—誠—言—詩的關系公式，是對傳統的“修辭立其誠”(《易傳·乾》)之說和程顥“詩學”觀的進一步引申和發揮。程顥說過：“詩者，言之述也。言之不足而長言之，詠歌之，所由興也。其發于誠，感之深，至于不知手之舞、足之蹈，故其入于人也亦深。”[5]此外他還提出“正”、“真”等美學追求，倡導古雅恬淡的文學風格，都基于文以載道、修辭立誠這一基本原則。《論詩三十首》較完整、系統地反映了其以儒家文學觀為出發點的詩學思想。金朝文壇復古之風的勃興，其根源也在于這一傳統的儒家文學觀。實際上，中國文學史上每一次復古思潮都是伴隨著儒學的更新、蛻變而興起的，唐、宋兩次古文運動典型地揭示了道統與文統緊密相伴這一規律。趙秉文、元好問等人復倡唐音和回歸風雅傳統的主張，實乃儒家文學觀在特定歷史條件下的進一步強化。趙秉文主張“師古”、“近風雅”和“中和”。這3個要素是其文學思想的基石和支柱。“師古”說的本質性內核是堅持對與“道統”密切相關的“文統”的繼承，促使本朝文學紹接儒家“風雅”正脈、回歸正體；“風雅”文學傳統的精髓即“明王道，輔教化”(《答李天英書》)；而“中和”作為“偽”和“誠”的對立面，強調在藝術創造中情感體驗和道德倫理合一和“樂而不淫，哀而不傷”的效果，是達到“近風雅”的必然途徑和作品的文化精神所在，也是儒家“中庸”的哲學思想在文藝美學上的體現。楊云翼認為“學以儒為正”，“文以理為正”，只有“粹然皆仁義之言”的作品才符合“儒之正，理之主”的標準(《閑閑老人滏水集序》)。

作為中國古代思想史上的主流，儒學系結百象，經緯萬端，自漢至清中葉一直是參與營造中國古代文化體系的核心因素，自然與中國古代文學糾葛非常深。儒家文藝觀強調文學的政教作用和功利目的，對于提高文學的地位有一定的積極意義。它還將外在的道德規范引入人的內心世界，以“盡善盡美”為至境，突出了文學的倫理學特質。但另一方面，它又忽略文學自身的藝術特性和創作規律，尤其是大多數宋明理學家們片面將文學視為“貫道之器”，主張將文學變成宣揚性、理、道的工具，排斥情感這一藝術要素，對文學創作和發展產生了相當嚴重而明顯的消極作用。所以，儒學對文學的影響同時表現為正、負兩方面。誠如不少論者已指出的，儒學尤其是后來的理學，對文學的阻力更大。以理性認識的規律規范文學創作，自然會抹殺文學的意義。理學家重視性、理、道而文學家追求情、真、美。如果說舊儒學在性、情關系方面“發乎情，止乎禮義”之說和在心、物關系方面“物感”之說還有某種程度的合理性的話，那么道學家則將這種情、理統一的觀點推向情、理分裂的境地，認為文學只是論學辨理、傳教布道的工具。這種觀點發展到極端甚至出現“作文害道”、“為文亦玩物也”(《二程遺書》卷一八《伊川語》)的論調。然而，文學越走向成熟則越突出抒情寫意。就此而言，二者似乎呈水火不相容之勢。性與情實際上是各自立論的起點和理學家與文學家沖突的焦點。但從問題的另一方面來看，它們也不是毫無調和、折中的余地。持“文皆是從道中流出”(《朱子語類》卷一三九《論文上》)的朱熹就寫過很多出色的詩、文作品，在文學批評方面也有過頗引人注目的建樹。實際上，二程對“攄發胸中所蘊”的“自成”之德、言兼備的文還是肯定的(《朱子語類》卷一三九《論文上》)，朱熹也強調“文與道兩得而一貫之”(《與汪尚書》)，并對創作技巧十分重視。如前所述，流行于金朝的儒學思想多而雜，且不相統一，各種學術思想多元并存、兼容共生，當時的北國沒有像南宋思想界那樣出現程、朱之學至尊無上的局面，而風靡士林、文壇的又是蘇學(蜀學)。在這樣的文化格局中，作家們雖習染儒學，但能夠充分認識到文學的美感作用和創作規律，主張作品的抒寫性情和寓含理趣的統一，故新、舊儒學尤其是后者對創作的負面干擾程度相當有限，即使在復古宗唐、追求以誠為本和風雅傳統的文學思想主潮日益高漲的情形下，作家和文學理論家們仍始終沒有否定為文以緣情的根本屬性，更沒有像某些南宋理學家那樣揚“性”而抑“情”，并對文、道關系采取執其一端的偏激態度，而是極力探索一條文、道合一的路子。蘇學在理學中帶有異端色彩，與義理、經術之學不同，不像執于一端的理學家那樣偏廢辭章，而是對文藝的審美特征、功能以及道德、文章的完美統一性十分注重。蘇軾說“儒家之病，多空文而少實用”(《答王庠書》)，甚至批評韓愈的思想“至于理而不精，支離蕩佚，往往自叛其說而不知”(《韓愈論》)，突破了腐儒之見。即使在宋儒們極為重視的道統問題上，蘇軾與正統道學家的看法也存在很大的分歧。他以唐之韓愈和宋之歐陽修直繼孔、孟，“以合于大道”(《六一居士集敘》)，努力將儒學與文學、道統與文統納入同一軌道，不但表現出文與道并舉、合一的自覺追求，而且反映了他對“道”的理解與空談性、理的道學家們是有所不同的。他主張“多切人事”(《四庫全書總目》卷二《經部·<易>類二·<東坡易傳>》)，“有為而作”(《鳧繹先生詩集敘》)。其文藝觀中講求“辭達”、“文理自然”(蘇軾《答謝民師書》)和“隨物賦形”(蘇軾《文說》)等尊重審美規律和藝術個性的論點與韓愈、歐陽修一脈相連。蘇軾的文學思想正好為金人提供了擺脫理學家“文以載道”桎梏和重道輕文弊病的理論依據。正是在蘇學中諸多閃光點的啟迪下，金人探索出一條正確處理文、道和性、情的關系的途徑。有人致力于尋求文學作品中思想內容和藝術技巧的交匯點。周昂認為“文章以意為主，以文字為役”(《中州集》卷四小傳)。趙秉文強調：“文以意為主，辭以達意而已。古之文，不尚虛飾，因事遣辭，形吾心之所欲言者。間有心之所不能言者而能形之于文，斯亦文之至乎!譬之水不動則平，及其石激淵洄，紛然而龍翔，宛然而風蹙，千變萬化，不可殫窮，此天下之至文也。”(《竹溪先生文集引》)也有人甚至有意識地將蘇學與正統理學調和、融通，并極力尋找二者的契合部位以消泯它們之間的距離，如文人史學稱：“文以氣為主，氣以道為囿。極其指歸，則無出于忠信、仁義而已。此眉山兩蘇公所以冠千古而獨步。……兩公之心，周、孔之心也。”(《二蘇墓詩跋》)在這方面，王若虛的觀點也頗有代表性。他“解經不善張九成，史例不取宋子京(祁)，詩不愛黃魯直(庭堅)”，“頗譏宋儒經學以旁牽遠引為夸”，而“文以歐、蘇為正脈，詩學白樂天”(元好問《內翰王公墓表》)。元好問在援佛、老入正統儒家文學思想方面建樹尤顯。他揭橥《詩經》和唐詩為楷模和旗幟，既肯定文學和審美是“情”的產物，同時又有意識地以儒家傳統詩教和抒情言志統一的觀點指導文學創作，從理論核心的深層尋繹情和理的聯結點，以積極的態度從佛、老二家尋求理論養分。他曾采擷《莊子》中語論述文學創作特征：“方外之學有‘為道日損’之說，又有‘學至于無學’之說，詩家亦有之。子美夔州以后，樂天香山以后，東坡海南以后，皆不煩繩削而自合，非技進于道者能之乎?”他還就唐詩僧皎然“文外之旨”、“情在言外”(《詩式》卷二)的說法生發，以詩、禪之異同辨說言、意關系：“詩家所以異于方外者，渠輩談道不在文字，不離文字；詩家圣處不離文字，不在文字，唐賢所謂性情之外不知有文字也”(《陶然集序》)。這些都表明了元好問對佛、老的包容、利用，其文學思想以儒為主而兼及佛、老。正由于此，他才形成完整、切實而博大的文學思想，并通過自己的創作實踐將金文學推向制高點。金朝百余年間出現了很多“經為通儒，文為名家”和“詩號專門”的人物。他們的創作實踐和文學理論完全表明了金人在解決文、道關系方面比同時期的南宋人獲得的功效大得多。這也是在當時南北政權并立的歷史條件下，金朝文學之所以能體現出自身特征和獨特的審美標格和歷史價值的原因所在。正是由于諸家思想的多元共存和非正統理學派別三蘇蜀學占主導地位，金文學才在一定程度上減弱了儒家文藝思想的惰性作用，煥發出與南宋文學大異其趣的藝術魅力。元人虞集就已注意到了宋、金雙方長期對峙狀態導致南、北文化思想和文學風氣產生差異的情形，認為“中州隔絕，困于戎馬，風聲習氣，多有得蘇氏之裔，其為文亦曼衍而浩博矣”(《廬陵劉桂隱存稿序》)。

金朝儒學與文學的關系是一個十分復雜的課題，絕非在本文有限的篇幅內所能道盡說清。鑒于目前尚無專門研究這方面的撰述出現，筆者就此集中探討了若干問題，旨在拋磚引玉，引起學界的關注。

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