福音書女子故事重讀感慨范文

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關鍵詞：童女生子終身童貞婚外妊娠圣婚

摘要：福音書“童女生子”故事有著豐富的內涵，標示了彌賽亞降生的神圣性。然而拋卻其神哲意味，從文學與歷史入手，我們可以看到該故事體現出了福音書作者對女性尤其是處境艱辛的女性的重視，婚外妊娠的馬利亞被尊為圣子之母，體現出女性抗爭的勝利。

“童女生子”故事即耶穌降生的故事，在《新約》中，福音書作者馬太和路加對此作了詳盡記述：猶大拿撒勒城有一個叫馬利亞的年輕女子，許配給了大衛家族一個叫約瑟的人，有一天，她突然被天使告知自己懷上了上帝的兒子，而且這個被上帝命名為耶穌的孩子將“作雅各家的王，直到永遠；他的國也沒有窮盡”（《路加福音》1:33）。馬利亞遵從上帝的意旨并載歌感恩，約瑟也按上帝的指示迎娶馬利亞且不與她同房，使耶穌得以順利降生。

“我信耶穌基督，上帝的獨生子，我們的主；因著圣靈成孕，從童貞女馬利亞所生”，《使徒信經》的此項規約賦予了童女生子故事以至高的神圣性。“正如過去是一位女人促成了死亡，（現在）同樣也是一位女人促成了生命的來臨”，馬利亞由于其貞潔的生活和對上帝的順服，以及擔負的孕育圣子這一偉大使命，已使她免除了夏娃給人類帶來的罪孽，成了人類救贖的起點。馬利亞作為救主之母，領有各項相稱于這項崇高地位的恩賜，因為她在受孕之初就被圣靈保護，未受原罪的任何沾染，即“無罪而孕”（或“圣母無原罪”）。此外，教會為強調馬利亞作為“圣母”的純潔性，更是認定她在生下耶穌后，“仍保持著真實和永久的童貞”，基督的誕生“并未損害她童貞的完整，反而予以圣化”。加之馬利亞的兒子“在許多弟兄中作長子”（《羅馬書》8:29），所以她的母性擴展到了所有需要拯救的人，她以虔敬的祈禱和信德模范作用使“信徒在教會內誕生，作為以基督為首的身體的各肢體”，因而被稱作“教會之母”。

基督徒相信耶穌是經由圣靈的力量奇跡而孕，然而這種觀點歷遭嘲笑、攻擊和質疑。對福音書童女生子故事，一般有四種看法：1.它是一個歷史事實（基督教觀點）。2.它是一個記錄錯誤，基督徒接受了一個錯誤的傳說（反基督觀點）。3.它是一個用超自然重新解釋的自然現象（現代觀點）。4.它是一個把宗教觀念融入歷史素材的神話或傳說。在《新約》中，歷史是神學的婢女，因此福音書著重強調了童女生子故事的神學意義而非事實本身，然若拋卻神學、哲學意味，從文學與歷史入手，就可以發現童女生子故事展現了福音書作者對女性尤其是處境艱辛的女性的重視，婚外妊娠的馬利亞被尊為圣子之母，則是女性抗爭的勝利。

一、童女不貞

對童女生子故事的討論必然涉及馬利亞的貞潔問題，教內的“終身童貞”與教外的“婚外妊娠”針鋒相對。通過文本細讀，我們可以看出約瑟并不是耶穌生理學意義上的父親，馬利亞亦并非處女。

在《馬太福音》中，作者用“A生了B，B生了C，……”的句式列出了耶穌的家譜，這是猶太傳記中常用的家譜格式，如挪亞的家譜（《創世記》5:1-32）、亞伯拉罕的家譜（《創世記》11:10-32）等；“生”即“（父親）生了某某”，在馬太的耶穌家譜中被用了39次，但當到了應當說“約瑟生了耶穌”時，這種范式卻突然破裂，代之以“那稱為基督的耶穌，是從馬利亞生的”（《馬太福音》1:16），不僅打破了“父生子”的格式，而且用“生”這個詞的被動時態替代了前面一直使用的主動時態，即耶穌是“被”馬利亞生出，強調生命載體而非傳統的“播種者”，這更表明耶穌的降生與約瑟沒有必然關聯。此外，馬太的耶穌家譜由三個“十四代”構成，但實際上這三個“十四代”中少了一代，即到約瑟時只是第四十代，而按馬太所言，耶穌卻是第四十二代，也就是說，在耶穌的父輩一代中出現了空白，這似乎暗示耶穌在約瑟之外另有其父。

同樣，《路加福音》中也出現了家譜范式的破毀。與馬太不同，路加用了另一種猶太家譜格式，即“A的兒子是B，B的兒子是C……”如閃、含、雅弗的家譜（《創世記》10:2-23）。在這個家譜中，當說到耶穌時，不說“耶穌是約瑟的兒子”，而說“依人看來，他是約瑟的兒子”（《路加福音》3:23），希臘語為被動式，意即“被稱作”，這種措辭同樣標示了約瑟不是耶穌生理學意義上的父親，只能是他法律意義上的父親。另外，這個家譜放在耶穌受洗后，而且強調神的兒子耶穌“依人看來，是約瑟的兒子”，顯然是對馬利亞婚外妊娠的有意掩飾。

此外，福音書中其他一些內容也暗示出約瑟并不是耶穌的生父。如《馬可福音》6章3節，故鄉那撒勒的人稱耶穌為“馬利亞的兒子”。按當時的猶太習俗，一般是根據父親的名字來確定孩童身份，“馬利亞的兒子”這種以母親的名字來稱呼子女的用法往往指代私生子。《約翰福音》8章41節中，在關于“神的兒子”的爭論中，當耶穌用“你們是行你們父所行的事”來批駁文士和法利賽人的行為有違上帝的旨意時，他們反唇相譏：“我們不是從淫亂生的，我們只有一位父，就是神。”在這里，特別強調了“我們不是”，暗含了“而你是……”這種嘲諷，和前文“你的父親在哪里”（《路加福音》8:19）一樣，暗示耶穌之父另有其人；此外，新約外典《彼拉多言行錄》2章3節中，一個“猶太人長者”在彼拉多面前明確宣稱耶穌是“私生子”。

馬利亞是否處女，是童女生子故事中最引人注目的論題。《馬太福音》在述及童女生子故事時，明確宣稱馬利亞的妊娠是對《以賽亞書》7章14節“必有童女懷孕生子”的應驗。“童女”一詞，在《舊約》希伯來語馬索拉本中，指“性成熟的年輕女子或新婦”，并不專指“處女”。而希臘語七十子譯本《圣經》卻把它譯成了“無性經歷的女性”，實屬誤譯。先知以賽亞這句話與馬利亞生子沒有任何關聯，他只是借一婦人將很快生子、孩子將很快長大來暗示外敵進犯的迫近和亞哈斯的王國荒廢的到來。而且，以賽亞的話也只是說給同代同胞聽的，將它與耶穌降生相連結疑為福音書作者的附會理解。

在馬利亞是否處女問題上，反對者提出了“與潘特拉通奸說”。二世紀著名的哲學家塞爾修斯在他的重要反基督論著《正統教義：致眾信徒》一書中指出：基督教所謂的童女生子純屬虛構，耶穌由一個“以紡織為生的貧苦農家女”所生，此女因“犯有通奸罪，被她的木匠丈夫逐出家門，后四處游蕩……秘密產下與兵士潘特拉通奸之遺子”。據考古所知，潘特拉這個名字在希臘、羅馬時代甚為常見，特別是在羅馬士兵中。殖民地婦女被迫或自愿與殖民者發生關系，至今猶存，當時的巴勒斯坦地區處于羅馬帝國占領之下，若說馬利亞懷的是羅馬士兵的孩子亦不足為怪。

關于貞潔，猶太律法有明細規定，《申命記》載：“女子沒有貞潔的憑據，就要將女子帶到她父家的門口，本城的人要用石頭將她打死。”馬利亞未婚先孕，按律法當處死。若依“與潘特拉通奸說”，馬利亞亦應被處死，因為“若遇見人與有丈夫的婦人行淫，就要將奸夫淫婦一并處死”（《申命記》22:22）。馬利亞嚴重違反上帝的律法卻未被處死，說明她極有可能是在荒野遇暴，因為“若有男子在田野遇見已經許配人的女子，強行與她行淫，只要將那男子治死；但不可辦女子”（《申命記》22:25-26）。約瑟之所以忍辱迎娶，大概是他在律法中找不到不娶的理由或是因猶太律法在羅馬統治下被大大降格而無法實施嚴格懲罰舉措（如猶太公會無權對耶穌施死刑）。總之，從圣經文本即可看出約瑟不是耶穌的生父，馬利亞亦非貞女，所謂的童女生子故事或可被稱作馬利亞的婚外妊娠。

二、重視女性

在福音書中，作者從多角度表現出了對女性尤其是下層被壓迫女性的關心，無論是《馬太福音》耶穌家譜中的四位女性還是陷入婚外妊娠苦惱中的馬利亞，她們的出現無不體現了早期基督教對女性的重視。

《馬太福音》以冗長家譜開篇，有四位女性名列其中，這在傳統的只記錄男性族人的猶太家譜中實屬罕見。他瑪、喇合、路得、拔示巴都是普通的女性，但她們在以色列歷史上卻扮演了重要角色。他瑪是猶大的兒媳，為給猶大家族留后而誘公公與之同寢，雖然當時摩西律法尚未制訂，但其行為在后人看來卻具有淫亂的性質而應受譴責。喇合是耶利哥城的妓女，曾救了約叔亞派出窺探該城的兩個探子的命，后來她與撒門結婚，生下了大衛王的祖父波阿斯。喇合身為外邦人（迦南人），又是妓女，按猶太律法，她是不能嫁給以色列人的。路得也是外邦人——摩押人，摩押人是亞伯拉罕的侄子羅得與女兒亂倫所生，“不可入耶和華的會”（《申命記》23:3），然而她卻突破了民族界限并最終與波阿斯結合，成了民族融合的典范。拔示巴是赫人烏利亞的妻子，她與大衛私通，受到了上帝的譴責，但她在挫敗亞多尼雅謀反一事上立了大功。以上四位女性，要么是外邦人（喇合、路德、拔示巴），要么是罪人（他瑪亂倫，喇合為妓女，拔示巴與人私通，犯了“奸淫罪”），處于社會的底層并遭受世俗的貶斥，然而她們卻因為一點微功（為家族留后等）而被列在耶穌的家譜中，并且位置顯著，這鮮明體現出福音書作者對下層女性的重視。

同樣，馬利亞未婚而孕，出于對猶太律法的熟知，她聽了天使傳報后“很驚慌”，因為她“還沒有出嫁，怎么有這事呢？”（《路加福音》1:34）是遵守上帝的律法還是聽從與律法相悖的上帝的命令？二者同出于上帝，又都必須遵從，違反前者，則將有失去生命的危險；違背后者，同樣會受到上帝嚴厲的懲辦。出于對她的兩難處境的同情，路加用了“圣靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你”（《路加福音》1:35）一語。“臨到”指非人間所能支配的威力的降臨，“蔭庇”指神對陷入苦惱中的信徒的拯救行為。這兩個動詞并用，預示了圣靈對馬利亞的大力協助及上帝對她的保護，從此，因蒙恥而苦惱的馬利亞不再污穢，而成了受圣靈的威力蔭庇的圣母，時人對她的詰難也在上帝的強烈護佑下得到了轉移。

在《馬太福音》的記述中，約瑟原諒了馬利亞，但事實上馬利亞并未因此而免除俗世的指責。在一世紀的巴勒斯坦地區，對已訂婚男女之間的性行為并沒有一貫的法規。大體來說，在猶太地區是在訂婚之前，而在加利利則是在結婚之前，不允許青年男女之間有性行為，但這只是一種道德要求，并沒有嚴密的規約，因而對已訂婚的女子的婚前妊娠的寬大處理是常有的。這種婚前妊娠、生育，對當事女性來說，是很自然的事，但所生的孩子卻會受到歧視，他們成人后不許和以色列人舉行正常婚禮。但這只是對訂婚而未結婚的男女之間的婚內妊娠而言，而在馬太的記述中，約瑟的行為十分低調，暗示出馬利亞是與約瑟之外的男性私通而懷上耶穌的。按摩西律法，對通奸女性，有處死或休棄兩種處置方法，約瑟是一個“義人”，于是傾向于較輕的處罰；在接受天使的告知后，他無言地執行了妻子肚子中的孩子的父親的命令，然后悄然隱退，永不再現，說明馬利亞的懷孕對他觸傷至深，他的“原諒”只是出于“義”，而非社會生活現實，因而，馬利亞實際上仍然身處于家庭、族人的嘲罵之中。

總之，福音書作者馬太用巧妙的人物安排和獨到的細節刻畫，不僅使各種矛盾得以微妙展露，又成功地將這些矛盾置于上帝的救贖計劃之中，從而使受迫女性的地位在讀者腦海中隨著對上帝之道認知的加深而提高。

三、女權覺醒

童女生子故事的產生，是最初父權社會中女權覺醒、斗爭的體現。苦苦掙扎于諸種重壓下的女性，必然會從生活中尋求尊嚴的恢復。于是，一世紀時巴勒斯坦地區遭受世俗和外族雙重歧壓的猶太女性便從女性特有的孕育功能上找到了突破口，以對生育的神圣性的強調使自身形象得到提升。

在古猶太社會，女性一直處于受歧視和屈從的地位。古猶太人認為，夏娃為男人的肋骨所造，因而女性只能是男性的附屬物；而夏娃偷食禁果成了“女人禍水”的有力依據；同時，女性的月經、分娩等生理出血也犯了猶太人的圣潔禁忌，如此，女性在當時的社會地位可想而知。此外，在羅馬帝國殖民統治之下，本為弱勢群體的猶太女性更是飽受政治、經濟、宗教及性方面的壓迫。一世紀末羅馬發行的一種稱為“猶太屬地”的硬幣印證了這種情形：棕櫚樹下，一個嘆氣的女人坐著紡線，旁邊站著一個耀武揚威的羅馬士兵。這是比耶穌稍晚一些時候的物品，表現出殖民統治下猶太社會忍屈受辱的生活情狀。

在童女生子故事中，作者通過“圣婚”和“馬利亞的贊歌”表現了女性對自身地位的呼求和對自由的渴望。“（你）所要生的，必稱為圣，稱為神的兒子”（《路加福音》1:35），路加把將要出生的孩子耶穌稱為“圣者”“神的兒子”，而其母親馬利亞則被“至高者的能力”所“蔭庇”，這是一種典型的“圣婚”模式，即以神人聯姻來抬高人的神圣性，這種表現手法被廣泛應用于各民族偉大人物的神話或傳說中，例如在希臘、羅馬的傳記中，英雄人物的母親在懷孕時往往有神的參與，而這種被稱為“圣婚”的奇跡妊娠，則成了印證英雄人物之偉大的必要說明。然而，在其他民族的“圣婚”故事中，往往強調的是民女與神交合而生出英雄后代，女性只是充當了一個生育載體，并未因此而得以“圣化”；而在童女生子故事中，上帝借馬利亞實施自己的創造（第二亞當）計劃，突出了馬利亞這個特定載體的重要性，而上帝又不以生殖者面目出現，更表現出了“圣婚”的純潔性。

路加在談到耶穌降生時一個最大的特征是通過馬利亞之口唱出了一曲對神的贊歌：“……他顧念他使女的卑微……他叫有權柄的失位，叫卑賤的升高，叫饑餓的得飽美食……”（《路加福音》1:46-55）體現出貧困受迫者對能改善其現狀的社會正義的企盼，可以說是一曲民眾解放之歌。這里的“使女”，指在性方面有瑕疵的女性，這樣的女人不能擁有正常的婚姻，甚至在社會中無處容身，此語通過對《申命記》中的貞潔規約的暗示，突出了神對馬利亞的苦惱的眷顧，掩飾了婚外妊娠的丑聞性，表現出馬利亞對自由生活的追求。

由此可以推知，童女生子故事起初可能只是一個關于婚外妊娠的口頭傳說，并不是為了宣揚奇跡，后來人們對它作了補充和修訂，認為馬利亞的婚外妊娠不應受到責怪，因為耶穌的降生是圣靈的安排。一世紀末，福音書作者馬太和路加繼承了“婚外妊娠”的提法，并扭轉傳統觀點以模糊其丑聞性。此后，基督教界便慢慢開啟了抹消傳統提法的進程。到了

二、三世紀時，教父們把福音書解釋為“處女妊娠”這一奇跡故事。他們強調了馬利亞的信仰、約瑟的決意、耶穌的降生、圣靈的幫助等具有神性的議題，從馬利亞婚外妊娠的苦惱中闡發出了肯定的神學意義，即遭世人蔑視的是非婚生的孩子，而馬利亞生的孩子是上帝的兒子，因而其母不再是遭唾罵的淫污女性，而是在苦難中被圣靈蔭庇、指導的典型。馬利亞地位的提高使她最終獲得了“圣母”的名分，并以自己的信德征服了上帝的信眾，以母性的慈悲憐憫調和了《舊約》中父性上帝的威嚴，從而使女性在神性世界中獲得了應有的地位，這不能不說是當時該地區女權斗爭的勝利。

總之，所謂的“童女生子”并非僅為一個宣揚馬利亞貞潔性的圣經故事，恰恰相反，它從馬利亞的婚外妊娠入手，展示了一世紀巴勒斯坦地區下層女性爭取自身權利的斗爭過程。

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