預測中國文論的未來范文

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回顧“五四”以來的中國文化和文藝理論的來路，在其蜿蜒曲折、激越回環的旋律中，仿佛存在中國文藝理論發展的三部曲。本文擬對其加以描述，以排除西方所謂“后理論時代”雜音的干擾，按照中國文論發展的自律，走我們中國自己的文論建設之路。

一、“五四”對文化文論之路的選擇

“五四”前，歷史為新文化運動準備了三條路:

一是以曾國藩、李鴻章、張之洞為代表的“中體西用派”，即以“中學為體，西學為用”，主張在保存中國封建社會正統官方文化精神支柱的前提下，利用西方技術來給腐朽的滿清政權打強心針，以重振朝綱。如張之洞所說:“誠取西人器數之學，以衛吾堯舜禹湯、文武周孔之道。”由于這種主張直接與五四反帝反封建的時代精神相違背，五四時期及其以后，國人的大多數都沒有選擇這條文化之路，這是歷史的必然。

二是以康有為、梁啟超、孫中山、蔡元培等為代表提倡的“中西文化文論融合”之路。梁啟超說“拿西洋文明來擴充我的文明，又拿我的文明去補助西洋文明，叫他化合起來成一種新文明”，“叫人類全體都得著他的好處”。又說:“合泰西各國學術思想于一爐而冶之，以造成我國特有之新文明”。即“一種‘不中不西，即中即西’之新學”。并預言:“二十世紀，則兩文明結婚之時代也。”①主張走這條路的人特別多，明代徐光啟就提出“欲求超勝，必須會通”;清末先賢辜鴻銘也曾經提出:將東西文化的長處結合在一起，清除東西文化界限，國人當以此作為今后最大的奮斗目標。林紓、楊昌濟，時期的宗白華，主編《東方雜志》的杜亞泉，以及“五四”大潮時期的“學衡”派的梅光迪、胡先馬肅、吳宓等人，還有學術界長期堅持這條路的錢穆、陳寅恪、馮友蘭等學者。可謂隊伍龐大，人物眾多，設想周密而合理。

三是以陳獨秀、胡適等為代表提出的全盤西化和“拿來主義”。這一派更是人物眾多，聲勢浩大，不必細述。相比之下，盡管中西融合之路設想周密而合理，但是中國新文化運動，還是選擇了全盤西化和拿來主義，這就邁出了中國現代文論的第一步。是中西文化文論融合論沒有道理嗎?不是。走中西融合之道，在“五四”前已經是許多名家的共識。那么，中，再沒有人提倡中西文化文論的融合?也不是。在發生的當年，宗白華就重申了中西文化融合論。宗白華在《中國青年的奮斗生活與創造生活》一文中提出:我們現在對于中國精神文化的責任，就是一方面保存中國舊文化中不可磨滅的偉大莊嚴的精神，發揮而重光之，一方面吸取西方新文化的菁華，滲合融化，在東西兩種文化總匯基礎上建造一種更高尚更燦爛的新文化作為世界未來文化的模范，免去現在東西兩方文化的缺點、偏處。這是我們中國新學者對世界文化的貢獻，并且也是中國學者應負的責任。因為現在東西文化都有缺憾，是人人曉得的，將來世界新文化一定是融合兩種文化的優點而加之新創造的。這融合東西文化的事業以中國人最相宜，因為中國人吸取西方新文化以融合東方比歐洲人采擷東方舊文化以融合西方，較為容易。①宗白華此言，與先賢梁啟超、辜鴻銘明顯有所繼承，但思想更為深刻，表述更為明白:就目的而言之，中西文化融合的最終目的不僅在于徐光啟所說的“超”與“勝”，而是要對世界文化做出自己的貢獻，這是“中國學者應負的責任”;就學術態度而言之，融合論者持的是中西文化的平等的立場，科學的理性的態度，融合不僅如辜鴻銘所說，是將中西文化的長處融合起來，并不迷信偏愛某一文化，而且還要避免“兩方文化的缺點、偏處”;就融合的形態和性質而言之，它并不是兩種文化優點的簡單相加，而是對中西文化的現有形態的一種超越和創造，即“建造一種更高尚更燦爛的新文化”;就最佳的擔當者而言之，宗白華認為“這融合東西文化的事業中國人最相宜”，并“較為容易”;顯然，就中西融合論觀念的深入、成熟而言之，宗白華已經完全超越了梁啟超的中西文化結婚論，而更為準確完美地表達了中國人振興祖國文化的崇高理想。這話至今雖然已近百年，但聽來仍如金聲玉振，啟人深思。那么，是否是運動中沒有人敢于堅持中西融合，反對全盤西化?也不是，也有人敢于逆潮而動，激烈反對。杜亞泉與陳獨秀的全盤西化論辯論于前;又有《學衡派》繼起于后，雖怒潮排空，粉身碎骨，也要捍衛中西文化融合的立場與真理。但是，誰也擋不住以革命面貌出現的全盤西化與拿來主義。這是因為，救亡壓倒一切，革命為第一要務，激進是時代主潮。主潮決定著歷史的方向和民族文化的道路，摧枯拉朽、矯枉過正，必然會使一個民族一定程度上失去理性。而選擇全盤西化和拿來主義便成了中國新文化和現代文論第一階段的必然結果。歷史一旦走上了全盤西化的路，便只有實踐的經驗和殘酷的教訓，才能克服它的非理性成分。由全盤西化所形成的盲目崇拜和迷信西方文化的心理定勢將長期存在，也一定程度上延緩了歷史的進程。在可以由社會實踐檢驗的文化部門可能克服得快一點，也僅能做局部調整;而在那些無法用實踐檢驗的精神文化部門，如哲學、宗教、倫理、藝術等等，就很難徹底地加以糾正了(按:目前我們民族正在無奈地吞咽著這種精神的苦果而難以超越)。

歷史只要宿命地邁開了第一步，那么第二步也就只有“將錯就錯”②了。政治上，中國人從革命功利主義的角度，選擇俄國十月革命的政治路線，血的教訓告訴中國共產黨人，不能照搬蘇俄的首先奪取中心城市的路線，而必須走提出的實行土地革命，采取由農村包圍城市，最后奪取全國勝利的路線，這就是創造性提出的馬克思主義中國化的道路。從1935年1月遵義會議到1940年《新民主主義論》的發表，算是馬克思主義中國化在中國確立的標志。以此為標志，五四新文化運動才開始步入了它的第二個階段，即西方思想文化、文論中國化的階段。從文學理論來看，從較早傳入中國的美國學者溫徹斯特(C．W．Winchester)的《文學批評之原理》起，便開始了全盤西化，而文論的全盤西化，又往往借道日本以了解西方文藝理論，從本間久雄的《新文學概論》(1925年)，到小泉八云的《文學十講》(1937年)，還有魯迅翻譯的廚川百村的《苦悶的象征》(1924年)，中國人基本上都是在復述西方的文藝理論。但到了20世紀30年代，也漸漸起了變化。朱光潛先生的《詩論》在1931年開講(1942年)，《談美》在1932年出版，他用了大量中國的詩學和美學現象，來闡釋西方的文藝理論，使得西方那些陌生的理論變得中國人可以理解，可以接受。朱光潛在《詩論•后記》中說:“我在這里試用西方詩論來解釋中國古典詩歌，用中國詩論來印證西方詩論”［1］331。這就是典型的“西方文論中國化”的做法，也是西方文藝理論中國化階段成熟的標志，或者說中國的文藝理論史，由此步入了西方文藝理論中國化的新階段。從此，中國的新文化運動，基本上就是在這兩種模式內運動的。有時候還有一些明顯的回潮與倒退。比如延安時期，由于除了倡導政治路線的馬克思主義中國化之外，又推動文藝政策上的西方文論的中國化，反對“言必稱希臘”，強調了革命文藝的工農兵方向，帶來了邊區文藝的繁榮。但是，建國以后，又出現過向蘇聯學習“一邊倒”的情形。季莫菲耶夫《文學原理》、畢達可夫《文藝學引論》等蘇聯學者的著作，便一時成了文論界的圣經。20世紀60年代后，才逐漸恢復到“中國化”的常態中去，如霍松林主編的《文藝學引論》等。之后，又重新全盤西化了一次，幾乎是毫不設防地、毫無選擇地、全部地“拿來”了，除了政治的領域而外，社會生活和精神文化的西化，可以說從來沒有這樣徹底過，連同性戀和換妻俱樂部都有人提倡。就文藝理論而言，從現代派文學到后現代，從弗洛伊德無意識學說到非理性主義，從多元論到相對主義，從俄國形式主義、結構主義到解構主義，從語言學轉向到文化轉向，從文化研究到文化詩學等等，也全部地拿來了。也許是物極必反，在2005年左右，理論界再次提出了馬克思主義中國化和西方文藝理論中國化的問題，國家還為此投入了大量的人力和財力。這雖然也有它一定的現實意義，但實際上收效甚微，因為這是走老路。

其實，這兩種“中國化”是不可相提并論的。馬克思主義作為一項人類社會歷史發展規律的科學，是應當在世界歷史的長河中加以驗證的;而就每一個國家而言，也必須在一個相當長的歷史時期內才能通過社會實踐加以驗證。中國人根據自己的經驗，認為只有與自己的革命和建設的具體實踐相結合，只有不斷地將馬克思主義中國化，才能解決中國的前途和發展問題，這的確是應當長期堅持的方向和課題，也是不能急于超越的歷史階段。

二、當代學人對文論之路的反思

巴赫金有一個觀點，文化是一種“有區分的統一體”［2］365，既有區分，就有可能不是統一步調。所以，當中國在政治上仍處在“馬克思主義中國化”的階段時，而文藝理論，就不一定非得局限于這個階段了。其實，就中國文藝理論的現狀來說，是否還要走西方文論中國化的路，就值得懷疑了。一方面歷史不能永停留在西方文論中國化的階段上，一旦歷史的條件成熟，便會邁上新的歷史階段。另一方面，西方文論中國化的局限性也是非常明顯的:首先，它要求接受主體在承認西方某種理論的真理性，或者說是在賓服于某種西方理論的前提下，才能做出某些局部的調整或改造，并沒有改變西方文論的主體性格局。其次，在這種狀態下，中華民族的理論智慧，還處于一種壓抑狀態。也就是說，接受主體，與傳播主體還處于不平等的地位上。因此，在這個階段上，并不能真正地催發民族的理論創造力。再者，經過解構主義的洗禮，西方人已經把西方人自己的各種理性主義成果，解構得體無完膚，而面對著后現代、非理性和極端相對主義的種種偏執性的理論成果，已經很難使一個當代中國人，再能產生像朱光潛先生當年那樣的對西方理論的崇拜與迷信。因此，再想讓21世紀的中國人，重新走上西方文論中國化的路，不論從主觀條件來說，還是從客觀條件來說，都是不可能的了。一種對西方后現論的反思，即使在新時期以來新思潮的弄潮者身上也表現出來。比如，周憲發現，再采用“拿來主義”不行了。因為采用“‘拿來主義’一般會產生某種假象，那就是外來理論在解釋中國文化問題似乎普遍有效”，這就將外來理論的“水土不服”的現象掩蓋起來，從而也消弭了中國人對外來理論的“反思性批判”，也堵塞了中國文論的“創造性的契機”的出現。［3］324周憲還進一步探討了外來理論“水土不服”的原因，是中國社會現實的復雜性很難被某一種外來理論形態所涵蓋。他寫道:有人認為，中國現代社會的實際情況是一個融前現代、現代甚至后現代文化各種因素于一爐的混合體，當一些顯得“先鋒”的學者奢談所謂后現代或其他“后主義”、“后時期”、“后現象”時，這之前許多本應受到關注的問題卻往往被忽略了。可以肯定，前現代(傳統)和現代問題相互交織，構成了中國當前文化的真實圖景。從整體上說，中國社會和文化的發展趨勢，應該說是一個從傳統形態向現代形態的轉變。如果我們不能把握這個基本事實和發展趨勢，過多地沉溺于形形色色的“后現代”問題，恐怕會像魯迅所言，是想拔著自己的頭發離開地球。其結果也許是對中國文化的一些更為迫切的問題視而不見聽而不聞。［3］324周憲在這里所表現的一種清醒和成熟，實在是可喜可賀的。首先表現了他對中國現實的尊重，強調了中國現實的主流正處于“從傳統形態向現代形態”轉變的過程中，在這種情況下采用拿來主義，“奢談”后現代、后時期、后現象等，就會文不對題，忽視中國文化的“一些更為迫切的問題”;并認為即使采用外來理論中國化的方式，也會產生一種“假象”，以這種理論的“普遍有效”性掩蓋了它的非合理成分。也表現他對拿來主義和西方理論中國化的這兩種方式的批判性反思。同樣的反思，也出現在陶東風身上。他說:“我們今天所謂‘理論’主要是從西方介紹的，而西方的理論是產生于西方語境中，帶有自己的特定的問題意識與理論傳統，很難與中國的實際完全吻合。我們現在越來越感覺到一種新理論的生長點不是在書房而是在‘田野’，國外人類學與社會學中非常流行的‘田野調查’中發現的。比如布迪厄就是在阿爾及利亞的田野研究中發現了此前人類學中一系列二元對立模式無法解釋(的)那里的經驗事實……這個經驗非常值得我們借鑒的。”［4］陶東風此論，同樣也是可喜可賀的，因為他對西方文化理論，終于有所反思了。與陶醉于“日常生活審美化”時期的他，已經判若兩人。不僅看到了西方理論的局限性，而且還透露出，他也在思考中國文化理論(按，包括文藝理論)未來的出路了。雖然他提供的方案未必可行，但主張從實際出發，進行實際調查，的確是求得理論創新的一個重要方面。但是，積淀著人類智慧的傳統理論、中國古代的理論資源，似乎都沒有進入他的視野。如果僅僅強調我們的理論建設都必須從田野調查開始的話，那么，不就等于將前人的理論智慧，預設為“0”嗎?不過，陶東風尋找新路的努力，還是值得肯定的。與陶東風相似，王寧也在為中國文化和理論的處境焦心。經常往來于中西學界之間的他，終于承認了目前中國文化和理論的尷尬處境，他寫道:政府也已經決定撥出巨資在全世界建立數百個孔子學院，以便大力推廣漢語和中國文化在全世界的傳播。但是即使如此，我仍然感到，這只是一種外在的力量，而非我們知識分子的文化和理論自覺。我們仍然缺乏具有我們自己特色的知識和理論話語，我們在與西方乃至國際學術界進行對話時常常處于“失語”的狀態，或簡單地重復別人的觀點，或為某一種既定的西方理論話語提供中國的具體實踐之例證。這對于我們這個有著十幾億人口和最為龐大的人文學者隊伍的文化大國，實在是很可悲的。因此我始終認為，我們只有擁有自己獨特的理論話語，才能談得上與西方以及國際學術同行進行平等的交流和對話。否則的話，我們充其量只能扮演某種西方理論話語在中國的闡釋者和實踐者的角色。而一些只能夠簡單地閱讀西方原著或將其譯成中文而無法與西方學者直接在文字上進行交鋒的中國學者，則遠遠不可能得到西方及國際同行的尊重，他們的那些缺乏獨創性的“研究成果”，自然不可能在國際學界產生任何影響。［5］221－222王寧在這里所進行的對我國目前理論狀況的清醒估價和深刻反思，都是真實而感人的:

(一)他批評我國學術界缺乏一種改變“理論話語”現狀的學術“自覺”，這是切中肯棨的批評，關鍵之所在。試看今日之中國，能有幾人擺脫了這種盲從狀態?

(二)他清醒地指出，雖然我們在“改革開放”的新時期已經生活幾十年，但是我們仍缺乏有“自己特色的知識和理論話語”，在國際學術界仍處于“失語”狀態。

(三)這對于一個有著十幾億人口的文化大國和它的龐大的人文學者隊伍來說，則是悲劇性的。

(四)只能“簡單地重復別人的觀點，或為某一種既定的西方理論話語提供中國具體實踐之例證”，既是中國學人可悲的現狀，也是五四以來，以及新時期以來“全盤西化”和“西方理論中國化”帶來的嚴重后果!

(五)如果中國學人不能走出“全盤西化”和“西方理論中國化”兩個階段的誤區，便“只能扮演某種西方理論話語在中國的闡釋者和實踐者的角色”，那么，中國學者便無法取得與國際學者進行交流的資格，當然也不會得到人家的“尊重”。這實際上已經宣判了“西方文藝理論中國化”階段的終結。

(六)改變這種“失語”現狀和悲劇命運的惟一可能，便是迅速創造出“自己獨特的理論話語”。而要創造出富有“自己特色的知識和理論話語”，仍然徘徊于前兩個階段的文化模式里，是絕難辦到的。惟一的選擇，便只有走先賢們所朝思暮想、長期設計的那條“中西融合”的路了。因此，我認為，王寧的焦慮，已經包含了對中西文化文論融合的新階段的呼喚，反映了一種歷史的必然。

三、未來的路徑必然是“中西融合”

人類的文化和文論的任何進步，都不會憑空產生，都只能從歷史和文化積淀中發掘出那些比較合理的因素，以補救歷史的不足，尋求新的發展空間。中國文藝理論的樂章在經過“全盤西化”和“西方理論中國化”兩個階段澎湃與回旋之后，便只有跨入新的階段，才能生存和發展了。那么，它是向哪個方向發展呢?便只有回過頭去，在前人理性的思考和經驗中尋求新路。于是，可供選擇的路徑，便只有那條被無數先賢朝思暮想的“中西文化文論的融合”之路了。那么，為什么未來的文藝理論一定走要“中西融合”的路徑呢?原因是多方面的。首先，這是中國文藝理論的現實條件決定的。關于中國文藝理論的未來，有人主張以中國古代為根本和母體，重建我們自己的話語體系，甚至不惜恢復文言文品評。①我以為重返或重建古代文論話語體系，是不可能的。因為“五四”以后，中國文學已經步入了世界文學的格局，并采用了現代漢語和白話文話語體系，與古代文論產生的歷史文化語境已經有了很大的區別，中國古代文論的話語體系在整體上已經失去了實踐針對性，而且對于已經習慣于白話文表達和熟知西方文學理論的現代學者來說，重返古代文論話語體系，也是很難接受的，更不要說古代文論自身存在的缺點了。反之，讓中國文論保持“五四”以來，以移植西方文論作為自己的言說方式的做法，也是不可能的。因為，誰愿永遠甘做王寧所說的那種“西方理論話語在中國的闡釋者和實踐者的角色”呢?現在與“五四”時期、與改革開放初期，已經大為不同了。一方面隨著中國古代文論研究的深入，許多有現代意義文論精華已被發掘出來，這對于懷著民族振興的強烈沖動，有著濃厚歷史文化情結的中國現代學者來說，仍把這些寶貴的精神財富放在一邊不用，那是不甘心的;另一方面，在追蹤西方文論發展軌跡一個多世紀后，發現西方人并沒有包攬真理的發現權，他們的理論也有許多錯誤、不足和空白，并且，已經深深地陷入了由他們自己制造的“后現代泥沼”②而不能自拔，正需要像中國文論這樣的“他者”去修正，去超越。所以，若要21世紀的中國文論之路，再維持追蹤西方的思維定勢和以往的做法也是不可能的。就連新時期以來搞全盤西化的非常激進的先鋒人物，都已經發現了“失語”的悲劇，這就意味著“全盤西化”或者“西方文論中國化”的路已經走到了盡頭。那么，可供中國文論家挑選的路，便只有一條，即由無數先賢所夢想的那條“中西融合的創新之路”了。這是由數代中國學人在自己文化語境基礎上建構的符合民族需要的中西融合的文論創新模式。

所謂“中西融合的創新之路”，是以馬克思的“世界文學”的眼光，在“真理面前人人平等”原則下，通過中西融合的方式，對現代中國人意識到的主要問題作出的文藝理論的應答。它是在中西對話、古今溝通基礎上進行的理論重構和綜合創新。它不再對西方文論和中國古代文論作簡單的繼承，而是將其中有現代意義和在中國有實踐意義的東西，在新的高度上和新的框架內有機融合為一種新的理論形態。借用的預言，它可能是一種非中非西的、非驢非馬的東西，但這并沒有什么不好，反而更能體現文論的全人類性質。所謂的新高度，是指一種哲學高度，它是在堅持馬克思主義哲學精華基礎上，適當地吸收后現代合理因素，充分發揮中國古代哲學智慧的綜合會通功能而創造的一種新的超越性的中國哲學;所謂新框架是指由馬克思的“世界文學”眼光和人類文化視域，透視和言說文學藝術理論的新架構。與“五四”前后先賢們中西文化融合的理想相比，明顯地又增加了許多新質要素:如馬克思世界文學的觀念，人類學和文化研究揭示的文化的視角，對于馬克思主義的反思與堅守，對后現代某些合理因素批判性吸收，中國古代文論他者身份的充分發揮，以及利用華夏智慧實現的整合與超越等等，都是前人無法做到。形成這種理論思路的原因雖然復雜，但主要是由歷史的必然性決定的。中國文論最終選擇中西融合之路，其中有著不可抗拒的歷史理性，即歷史的必然性。說選擇中西文藝理論的融合之路是出于歷史的必然，也許會有人難以接受。因為在今天談論歷史必然性，有人會覺得好笑。認為現在都什么年月了，還相信什么歷史的必然性!法國后現論家德勒茲認為，宇宙無序而混沌一片:你往何處去?你從哪兒來?你的目標是什么?———這些已完全是無意義的問題———因此，何來歷史的必然?［6］67但是，從中國人的切身體會來看，確實存在著馬克思所說的歷史必然性。作為一個文學理論工作者，身上自然也擔負著一份責任:中國文學理論的建設，也應與中華崛起的總形勢相匹配。中國作為一個文化大國，理應當在人類文學理論的建設中，作出符合自己民族身份的貢獻。而且，前賢的實踐經驗也證明，中西融合乃是一條成功的學術之路。“五四”以來的學術大師，可以說多半都是自覺的中西融合之路的實踐者。他們的學術成就大多得益于中西融合的路徑。如哲學界的馮友蘭和錢穆等;文學界的王國維、陳寅恪、聞一多、宗白華等;以及臺灣的方東美、唐君毅、牟宗三、徐復觀等新儒家諸賢，都是中西融合之路的成就者。他們多年來甘于寂寞，不怕嘲笑諷刺，為我們的民族學術之路探索了前程。更值得注意的一個現象是，在“五四”時期激烈主張全盤西化的學者，如胡適、傅斯年等也逐漸從激進的全盤西化論調整為兼顧中外的中西融合之路①，其學術成就不是出在前者，而往往是出于后者，這就顯示和驗證了中西融合之路的不可抗拒性;也意味著，中國現代文論史遲早要跨入這由無數先賢的學術實踐所探明的、驗證的、可行的新的階段，即中西文藝理論在中國實現大融合的階段。與前面的“全盤西化”和“西方文論中國化”兩個階段相比，它很有可能是中國現代文論三部曲中最為輝煌的樂章。

四、新時期中國文論的三大議題

中西融合之路作為一種歷史的選擇，除了從形勢、道義和責任上看理應走這條路之外，而且還在于中國文論界為步入它的新階段做好了必要的準備。自上世紀新時期以來，文學理論界提出了三大議題。一是新理性主義，二是古代文論的現代轉換，三是中國式文化詩學。我認為:這三個議題的充分討論，為中國文論步入中西融合的新階段，做好了較為充分的思想和輿論的準備。先看新理性主義。對于我們民族的思維方式革新和理論研究前途的來說，它的確是一個頭等重要的議題。這個議題是由中國社科院錢中文先生、許明先生提出的，是一個值得我們整個哲學社會科學界共同關注的大問題。錢、許的原意是在提倡一種新的人文精神。錢中文這樣描述了他的主張:新理性精神是一種以現代性為指導，以新人文精神為內涵與核心，以交往對話精神確立人與人的相互關系，建立的新的思維方式，包容了感性的理性精神。這是以我(中國)為主導的、一種對人類一切有價值的東西實行兼容并包的、開放的實踐理性，是一種文化、文學藝術的價值觀。［7］13錢先生的這個概括，有其明確的地方，如新理性精神是一種“以新人文精神為內涵”的價值觀，一種開放的實踐理性，一種創作者和研究者的價值倫理。錢中文先生還說:“新的人文精神的建立，看來要繼承我國人文精神的優秀傳統，同時必須適度地汲取西方人文精神中有價值的東西，融合成一種既有利于個人自由進取，又能使人際關系獲得融洽發展的相輔相成、互為依存的新精神。”［8］74

因此，它是中西人文精神和價值取向在當下文化語境中的融合。也有比較模糊的地方，如“新的思維方式”是指什么?難道僅僅強調“對話”，抑或是指“包容了感性的理性精神”?而這些，卻是價值論無法涵蓋的。因此我對這個問題作了進一步的發揮，主張從思想方法層面上實現中西融合，去建構新理性主義，它是21世紀中國思維的總方法與總策略。［9］27具體地說，就是用中國道家思想方法和古代哲學智慧，將西方舊理性主義哲學、非理性哲學、后現代主義的思維成果，與馬克思主義優長之處整合起來，創造出一種能夠引領21世紀中國思想界走出西方后現代主義的困境，開拓出既具有中國特色，又能集中人類最高智慧的超越性思維方法。這種思維方法之所以能夠在中國形成，就是因為中國精神文化的最大長處還在于她有一種超越性、綜合性的哲學思想傳統。錢穆先生在《文化學大義》中曾經明確指出，中國文化的特點就在于“重融通，一切學問皆(能)會通合一”。當西方后現代思潮將西方理論思維拖入極端的多元論，極端的相對主義，極端的非理性和極端的不可知論以后，它就真正地陷入了“后現代泥沼”，很難再有什么理論的建樹了。而正在西方理論思維泥足不前的時候，中國古典哲學智慧，則顯示了無窮的生命力和高度的融通性、綜合性。老子提出的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的方法論，驚覺千古。它認為世界是一個層次性的存在，因此觀察和描述事物也應當從尊重事物層次和境界性，由此便使中國哲學取得了巨大的包容性、綜合性和超越性。以這種哲學看世界，事物的本質屬性就不再局限于“真理只有一個”，而是成了一個觀念系統，文學的本質屬性也應作如是觀。一元論與多元論并非是水火難容的，而是發生在事物的不同層面上。辯證唯物主義一元論與后現代時髦的多元論也不完全矛盾，而是發生在事物不同的層面上。同理，絕對性與相對性也可以發生在不同層面、不同境界上。莊子在事物較低層次上充分肯定了相對性，在較高的層次上又肯定了事物絕對性和可知性，這才是大智慧。德里達既反對一元論，又反對所謂“二元對立”，其實，一元論、二元論都有其存在的理由，德里達氣度與格局很難與兩千多年前的莊子相比。中國古代哲學智慧為文學理論的新建構提供了哲學基礎，正符合目前理論界提出的“綜合創新”的時代要求。即使在后現代的語境里，中國人的智慧，作為西方文藝理論的一個“他者”，也有著偉大的前途。德里達說，他的解構主義與后現代主義的區別，就在于他主張革命、進步和再建，而后現代主義卻放棄了這些。但是，怎么再建，沒有下文他就去世了，但留下一個愿望，已足以啟示后人。而哈貝馬斯早在1976年就出版了《重建歷史唯物主義》。看來，目前人類的理論思維正處在大重建的前夜，這一次，中國人該有發言權了，因為我們有了祖宗留下的進行綜合創新的精神法寶。關于這種新的思維方法，我已經提出了一套具體方案，寫在《中西文藝理論融合的嘗試》一書的第一章。并以文學為對象，揭示了它的一元與多元相結合的多層次的系統性本質屬性，寫在《文學原理新釋》中，實際上是在思想方法層面上實現了文學觀念的中西融合。但是由于全盤西化的消極影響，中國學者多半已經失去民族主體意識和學術自信心，在他們的心目中，似乎只有西方的哲學見解才算是哲學，才算是真理，才能作為思想的指導原則，而一旦有人用中國古代哲學智慧有所建樹，他們便會目瞪口呆，不敢相信。不過，我相信，隨著祖國的振興，民族的崛起，民族主體意識和學術自信的恢復，承認中國古代哲學智慧的偉大與輝煌，只是一個時間問題。看來，新理性主義作為一種21世紀中國人思維的總方法和總策略，已經接近成熟，只待國人對它接納和應用了。

真希望，歷史能像上個世紀的1919年那樣，在21世紀類似的時間段上，中國思想界有一個革命性的變革———邁向新理性主義。再看，古代文論的現代轉換。如果說新理性主義是從價值論和方法論的高度進行了中西融合和理論重構的話，那么，新時期文論界又及時地提出了一個中西文論融合的任務和方式，即“古代文論的現代轉換”，這也是關系中國文藝理論前途的大問題。上世紀90年代中期，中國社會科學院文學所與陜西師范大學中文系，共同舉辦了“古代文論的現代轉換”的專題學術會議，錢中文先生提出了著名的“古代文論現代轉換”的學術命題。這一命題的提出，自然也有其歷史的和現實的根源。五四新文化運動的偏頗之一，便是將中國古代文論塵封起來，全盤接受了西方的各種文藝理論。后來，學科分工的進一步精密化，將古代文學理論研究局限在文藝理論的一個狹小的分支里，被懸置在象牙之塔中，隔斷它與現實和實踐的關系，成了一種只能供少數學者把玩的“古董”。自“五四”落潮以來，人們開始反思“五四”主潮的簡單粗暴之處，想在文學理論之中恢復它的歷史理性，讓中國古代文論的智慧參與現代文論的建設。這就是這個命題提出的第一個原因。其次，根據西方解構主義和后現論，我們現行文學理論，本是邏各斯中心論和西方中心論的產物，明顯有許多偏頗和不足之處。急需處于“他者”地位的中國文論來糾正，來補充。這樣，將中國古代文論中有生命力的東西，轉換為現代話語，與西方文論進行對話和溝通，參與中國文論的創造和重建，也是別無選擇的。十余年來，盡管許多人莫名其妙地出口傷人，激烈地反對，宣布“古代文論現代轉換的終結”。但還是有人始終堅持著這一工作，我在文藝理論的八個基本問題上，交出了自己的答卷，大面積地刷新了文藝學基礎理論的內涵，使它開始顯示出鮮明的中國特色。［10］

有人諷刺“轉換”是“雷聲大，雨點小”，這的確是事實。因為，當整個理論界的眼光還陶醉在追蹤西方后現論和文化研究思潮的時候，怎能要求古代文論轉換的工作能夠大面積的展開呢?而且，從事“轉換”的工作，并不是所有的學者都可以參與的，它不但要求你有古代文論的專業知識，還要求你有中西對話的比較能力，更要求你有駕馭中西文化與文論的學術功力和哲學目光。如具備了新理性主義方法和眼光，你才能發現問題，找到癥結，從事具體的“轉換”工作。從我的體驗來看，古代文論現代轉換的工作，還是大有可為的。例如，我利用了道家思想方法與西方系統論，將文學本質論改造為一個從一元到二元、多元的本質系統，并帶來一系列的理論創新;西方生命形式論與中國氣韻生動論的對接，不僅可以在文學理論方面帶來大面積的革新，而且將給美學研究帶來質的飛躍，我相信中國現代文論和現代美學，都會在這種“轉換”中煥然一新。值得說明的是，過去在提倡這個口號的時候，許多問題沒有講清楚。所謂的“古代文論的現代轉換”，實質上是一個現代文論建設話題。是要將有現代意義的古代文論，轉換成現論話語，成為現代文學理論語境的一個有機的部分，這是建構新的中西融合式文論的必要條件。這種工作，并沒有取代傳統的古代文學批評史研究的意思，更沒有說所有研究古代文論的人都要這樣做。仍然需要有人從事保護性研究，如修布達拉宮那樣修舊如舊;仍然需要有人從事發掘性研究，不斷從古代文獻的斷簡殘片中發掘出新的東西，以豐富古代文論的寶庫;但是，同樣需要有人能夠從現實的需要出發，站在中西融合的世界文學的立場上，進行中西對話、古今溝通，將古代有現代意義的人文價值和理論建構，轉換為現代文論的有機成分，帶來現代文論的全面革新，使建構有中國特色的文藝理論的夢想早日實現。試問，這又有什么不好呢?這有什么值得挖苦和諷刺的呢?我們堅信，古代文論現代轉換作為一種學術思潮，作為中西文藝理論融合理想的一種現代自覺，是誰也反對不了的，它也像新理性主義的出現一樣，是中國文論步入中西融合新階段的征兆。最后，再看文化詩學問題。這是一個怎樣在西方新歷史主義和文化研究的啟發下，建構中國式的文化詩學問題。它是北京師范大學童慶炳先生、漳州師范學院劉慶璋教授等大力倡導的議題。童慶炳教授首倡文化詩學，認為文化本來就應該是文學理論的視界，這完全符合文學作為文化活動的身份，也就是說，文化詩學使文學理論終于返回了自身。劉慶璋教授則闡發了文化詩學的中國特色，認為它是通過中西融合的方式創造的文藝理論新形式，中國式的文化詩學。這些學術定性都是十分準確的。由于中國式文化詩學的建構是通過中西文藝理論融合的方法實現的，因此，它很可能就是“五四”“中西融合”之路實現的最終模式和理論歸宿，即文學理論的未來形態。為什么說文化詩學很可能就是中國文學理論未來的形態呢?理由也很充分。

第一，就國際理論思潮的承接性來說，建構中國式文化詩學恰逢其時。一是對了西方文化詩學思潮承接。由于西方文化詩學論者，只想訴諸文學批評實踐，不想做任何的理論概括，使它只能借用商品流通的概念，生搬硬套地進行批評實踐，這種學科的寄生性，很難符合文學藝術的實際，這種學術的異質性使它很難在中國落地生根，它所操弄的一套話語，很難被中國人接受;另一方面其合理性卻又為剛剛完成了審美轉向、不愿意重新放棄審美批評而搞單純的“向外轉”的中國文論家提供了啟示，激發了他們建構中國式文化詩學的熱情。二是它承接了西方文化研究。文化研究提供的文化視角，讓中國學人大開眼界;而文化研究中的文化身份理論，也促使中國人的民族主體意識迅速醒覺:中國人搞的文化詩學和文化研究，當然應當首先應當是“中國的”，不僅名稱應當取名為“中國文化詩學”，而且理論也不是對西方理論的簡單搬用;同時，西方文化研究的再次“向外轉”的做法，也引起了中國學人對文化研究的反思，我們在研究文學時，絕不能再放棄詩意批評和審美視角。三是對西方“后形而上學”時論重建思潮的承接。中國學人提倡的中國式文化詩學，其實就是以自己的行動，參與了國際上理論重構的大合唱，所以它是恰逢其時的。

第二，就文學的文化性質來說，是真正的回歸文學自身。將文學的性質定位于“文化”或者是“審美文化”，這是非常準確的，也非常符合文學的“身份”。這一定位，除了在文學批評實踐引起巨大的變化外，也將引起一系列理論和范疇的變化，理順文學生產、消費和鑒賞評論中的各種關系，可以使人類文學理論產生一種質的飛躍，意義非常重大。

第三，就新時期以來學術和學理的發展來說，文化詩學也是必然的歸宿。如果說新理性主義的提出，解決了未來文學理論的哲學基礎和價值原則的話;如果說古代文論的現代轉換，為以西方理論為本體、為中心建構的我國現代文論，開辟了新的理論資源，提供了“他者”性的新質要素和創新路徑的話;那么，中西融合的方法又是這兩個話題形成的內在機制，但是，如何實現中西文論的融合，融合之后要建構一個什么樣的理論形態呢?在文化詩學討論展開以前，是十分茫然的。中國文化詩學的提出，才為未來的文學理論提供了恰當的模式和范型，使我們仿佛看到了遠在地平線上升起的一輪朝陽。

根據我的體驗，建構中國文化詩學不僅是必要的，也是可能的。［11］我用文化詩學方法，研究中國古代文化史及文學史，寫了一本《華夏原始文化與三元文學觀念》，郭寶亮教授寫了一本《王蒙小說文體研究》，算是中國文化詩學的第一撥批評實踐。得到北師大童慶炳教授、李青春教授，北京第二外國語學院胡繼華教授等學術界同仁的好評。童慶炳說“郭寶亮的論文很好地實踐了……‘文化詩學’的理論構想，這是很令人振奮的。”［12］李青春說:“我以為，顧先生的這部著作在方法上可稱為‘文化詩學’的，由于采用了新的方法和視角，也就有了新的發現。”①胡繼華也說，顧祖釗的著作實現了他的“文化詩學抱負”。其“理論建構預示著中國文化詩學現代性的高階，推進了中西融合到超越西方的進程……進而確立了中國文化詩學的獨特個性”［13］。學界對我的文化詩學批評實踐做法的認可，進一步激發了我從事中國文化詩學理論形態建構的激情。目前已經草就《中國文化詩學論稿》30萬字，算是為中國文化詩學的理論建構提供了一個初稿，提供了一個與傳統文論截然不同的理論建構。我的體會也印證了童慶炳先生的那句話:中國的文化研究應該而且可以放開視野，從文學的詩情畫意和文化蘊含的結合部來開拓文學理論的園地。這樣，“文化詩學”就不能不是文學理論發展的一個重要趨勢了。

看來，這里論及的三大建設性議題和一條中西融合的路，是有著內在聯系的，是反映著歷史必然性的理論現象。中國當代學人有幸參與這樣的三大議題的討論和建設，一步步落實自己“五四”以來一直在追求的中西文化文論融合的美好理想，也是一種榮幸。但是，我們同時代的許多學人對此卻視而不見，實在有點遺憾，在歷史的大趨勢面前，怎能無動于衷呢?因此，我們期待著更多人的積極參與中國文論三部曲中最為華美壯麗的樂章的演奏，作出你獨特的貢獻。