唯物史觀中國(guó)文化論文范文
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中國(guó)學(xué)者的相關(guān)研究，則主要體現(xiàn)為“因素論”和“胚芽論”。20世紀(jì)80年代初，白壽彝曾提出區(qū)分“唯物主義歷史觀”和“唯物主義歷史觀因素”。他說(shuō)：“依我個(gè)人的理解，所謂‘有唯物主義歷史觀’，是說(shuō)用唯物主義說(shuō)明人類社會(huì)發(fā)展的總過(guò)程。所謂‘有唯物主義歷史觀因素’，是說(shuō)這些觀點(diǎn)僅可用以說(shuō)明人類社會(huì)發(fā)展中某些事實(shí)或某些方面，而不能用以說(shuō)明人類社會(huì)發(fā)展的總過(guò)程。按照這樣的理解，我認(rèn)為，在馬克思主義傳入中國(guó)以前，在中國(guó)史學(xué)領(lǐng)域，是沒(méi)有唯物主義的，在馬克思主義建立以前，在國(guó)外的史學(xué)領(lǐng)域里，也是沒(méi)有唯物主義的。但在馬克思主義傳入中國(guó)以前或在它建立以前，在中國(guó)和中國(guó)以外的史學(xué)領(lǐng)域里，都有唯物主義因素的存在。”［5］（P31）“自慎到、韓非以后，說(shuō)勢(shì)、說(shuō)理，不盡相同，但對(duì)于社會(huì)現(xiàn)象、歷史現(xiàn)象的觀察，都是從客觀的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，是有唯物主義因素的。我想，這可以說(shuō)是歷史唯物主義的萌芽。”［6］（P498）朱維錚也表示過(guò)相同的意見(jiàn)，并作了比較深入的歷史考察。他指出：“馬克思的偉大發(fā)現(xiàn)在中國(guó)廣泛傳播之前，唯物史觀的某種萌芽形態(tài)，有沒(méi)有在中國(guó)人的歷史認(rèn)識(shí)里出現(xiàn)過(guò)呢？按照邏輯，回答不應(yīng)該是否定的，不然很難理解何以它東來(lái)伊始，就引起愈來(lái)愈多的先進(jìn)中國(guó)人的共鳴。”“在中國(guó)，關(guān)于唯物史觀所表現(xiàn)的簡(jiǎn)單事實(shí)，至遲從戰(zhàn)國(guó)時(shí)代起，也不斷受到學(xué)者們的探索。”［7］（P305）陳衛(wèi)平撰文指出：中國(guó)人接受和認(rèn)同馬克思主義哲學(xué)首先是從唯物史觀開(kāi)始的，以往的研究忽視這一事實(shí)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)歷史土壤的關(guān)聯(lián)。在中國(guó)傳統(tǒng)歷史觀里，同樣存在著唯物史觀的胚芽；在肯定歷史進(jìn)步和變革、重視經(jīng)濟(jì)因素和民眾力量、探求歷史趨勢(shì)的客觀性和這種趨勢(shì)與歷史規(guī)律的統(tǒng)一性等方面，它與唯物史觀有諸多相似之處。［8］國(guó)外學(xué)者在研究中國(guó)近代馬克思主義傳入和發(fā)展問(wèn)題時(shí)，也提出過(guò)類似的觀點(diǎn)。如魏斐德指出：“王（王夫之———引者注）的思想就是獨(dú)立的歷史唯物主義思想的萌芽：不相信純粹的理，而關(guān)心固有的社會(huì)關(guān)系。”“當(dāng)王夫之把圖式的識(shí)別和物質(zhì)的自身運(yùn)動(dòng)（‘勢(shì)之必然處’）統(tǒng)一起來(lái)的時(shí)候，對(duì)一些馬克思主義哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，他實(shí)際上是一位比列寧本人還要純粹的歷史唯物主義者。”［9］（P95）以上研究成果為我們認(rèn)識(shí)和考察中國(guó)傳統(tǒng)歷史觀與歷史唯物主義的關(guān)系，提供了寶貴的理論基礎(chǔ)。本文正是在此基礎(chǔ)上提出“唯物史觀的中國(guó)文化基因”概念，考察和分析中國(guó)傳統(tǒng)歷史觀中那些與唯物史觀相近、相似的觀點(diǎn)和內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)這些“唯物史觀的中國(guó)文化基因”，構(gòu)成近代中國(guó)人接受馬克思主義的思想前提和理論準(zhǔn)備。我們之所以采用“基因”概念，還有一個(gè)重要的考慮。在生命科學(xué)領(lǐng)域，與“萌芽”、“胚芽”或“胚胎”等概念相比較，“基因”（genes）概念更為準(zhǔn)確、科學(xué)，更能揭示生命體的本質(zhì)。從20世紀(jì)初基因概念的提出，到50年代對(duì)基因本質(zhì)的確認(rèn)，對(duì)于生命科學(xué)的發(fā)展而言頗具奠基意義。此后，文化學(xué)者相繼使用“文化基因”概念來(lái)詮釋古今文化之所以相連相通的內(nèi)在根據(jù)。遠(yuǎn)一點(diǎn)說(shuō)，雅斯貝斯（KarlJaspers，1883—1969）曾提出人類文化的“軸心期”概念，幾乎觸碰到了文化基因概念。他認(rèn)為：“看來(lái)要在公元前500年左右的時(shí)期內(nèi)和在公元前800年至200年的精神過(guò)程中，找到這個(gè)歷史軸心。……我們可以把它簡(jiǎn)稱為軸心期（AxialPeriod）。”“這個(gè)時(shí)代產(chǎn)生了直至今天仍是我們思考范圍的基本范疇，創(chuàng)立了人類仍賴以存活的世界宗教之源端”，“直至今日，人類一直在靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存”。［10］（P7－14）因此，我們希望借用“基因”概念，揭示出中華傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀基因，揭示出中華傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)含的唯物史觀的文化基因。考諸馬克思、恩格斯有關(guān)唯物史觀的文字，至少有過(guò)兩次經(jīng)典表述，分別為《德意志意識(shí)形態(tài)》和《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》。2013年版的《馬克思主義基本原理概論》在緒論中增添馬克思主義基本觀點(diǎn)的概括，在有關(guān)唯物史觀的內(nèi)容方面，主要包括三個(gè)基本觀點(diǎn)：“關(guān)于社會(huì)形態(tài)和社會(huì)基本矛盾運(yùn)動(dòng)規(guī)律的觀點(diǎn)，關(guān)于人民群眾的歷史主體作用的觀點(diǎn)，關(guān)于人的全面發(fā)展和社會(huì)全面進(jìn)步的觀點(diǎn)。”［11］（P3）頗引起筆者關(guān)注的是這樣的觀點(diǎn)：圍繞歷史觀的基本問(wèn)題，按照社會(huì)結(jié)構(gòu)系統(tǒng)、社會(huì)運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)、社會(huì)人的系統(tǒng)建立唯物史觀的邏輯體系，亦即認(rèn)為唯物史觀主要研究社會(huì)有機(jī)體諸要素及其內(nèi)在聯(lián)系、社會(huì)運(yùn)動(dòng)的客觀規(guī)律，以及作為歷史主體人的歷史作用等三個(gè)方面。［12］（P359）我們贊同這種概括，將唯物史觀概括為三個(gè)方面的理論：社會(huì)結(jié)構(gòu)論、社會(huì)動(dòng)力論和社會(huì)主體論，并依此思想架構(gòu)縷述“唯物史觀的中國(guó)文化基因”的相關(guān)內(nèi)容。
二、唯物史觀社會(huì)結(jié)構(gòu)論方面的中國(guó)文化基因
在唯物史觀的社會(huì)結(jié)構(gòu)論方面，中國(guó)古代思想家提出諸多豐富而深刻且近似于唯物史觀的思想和命題，主要涉及對(duì)人類起源問(wèn)題的比較科學(xué)的探究，社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活決定道德面貌的觀點(diǎn)，對(duì)有神論的批駁，對(duì)家庭、國(guó)家起源和演變問(wèn)題的科學(xué)認(rèn)知，對(duì)義、利關(guān)系問(wèn)題的科學(xué)回答等。
（一）關(guān)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活決定道德面貌的觀點(diǎn)
中國(guó)古代思想家在這方面提出許多精彩命題。如“倉(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”；“禮生于有而廢于無(wú)”；“禮義生于富足，盜竊起于貧窮”①。這些命題的共性在于，“都認(rèn)為道德面貌取決于社會(huì)財(cái)富的多寡，這種觀點(diǎn)不完全正確，但看到道德觀念依附于社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活而存在、而變化，則是卓越的”［13］。韓非曾試圖用職業(yè)分工和利害關(guān)系來(lái)解釋人們的思想動(dòng)機(jī)和道德面貌。他說(shuō)：“輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也。人不貴，則輿不售；人不死，則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。”（《韓非子·備內(nèi)》）同樣的邏輯，古代圣王堯舜“輕辭天子”的高位，后世人們爭(zhēng)奪縣令的卑微職位，也是由于經(jīng)濟(jì)利益“薄厚之實(shí)異也”（《韓非子·五蠹》）的緣故。這說(shuō)明古代思想家試圖唯物地解釋道德的起源，這種探索是有益的。還有思想家注意到農(nóng)業(yè)生活狀況對(duì)人們道德面貌的影響。墨翟說(shuō)：“時(shí)年歲善，則民仁且良；時(shí)年歲兇，則民吝且惡。”（《墨子·七患》）在古代，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是最主要的生產(chǎn)活動(dòng)，是人類的衣食之源。因此，年景的豐歉對(duì)社會(huì)生活和道德風(fēng)尚有著重大影響。墨子的見(jiàn)識(shí)是可貴的。王充后來(lái)提出“禮義之行在谷足也”（王充：《論衡·治期篇》）的命題，正是對(duì)墨子上述思想的繼承和發(fā)揮。
（二）關(guān)于人類起源問(wèn)題
在古代宗教神學(xué)統(tǒng)治思想界的情況下，“神創(chuàng)說(shuō)”是解釋人類起源的基本理論。但也有與之相反的，如韓非、王充、柳宗元和王安石等人都認(rèn)為，在初始階段，人類生活于蠻荒環(huán)境中，與萬(wàn)物并生，與禽獸為朋，過(guò)著茹毛飲血、巖居穴處的生活，后來(lái)才逐步做到文化昌明，禮儀漸備，進(jìn)入文明之境。②他們雖然未直接回答人類起源問(wèn)題，但也暗示出上古時(shí)代人與禽獸的生活境況是相去不遠(yuǎn)的。對(duì)此立論最大膽、見(jiàn)地最深刻的當(dāng)屬明清之際的王夫之。通過(guò)觀察苗瑤等少數(shù)民族的原始部落生活，他推測(cè)史前時(shí)期華夏民族的生活狀況與禽獸是沒(méi)有什么區(qū)別的，并斷言人類起源于“植立之獸”：“唐虞以前，無(wú)得而詳考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未別，喪祭未修，狉狉獉獉，人之異于禽獸無(wú)幾也。”［14］（P578）“中國(guó)之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎！……所謂饑則呴呴，飽則棄余者，亦植立之獸而已矣。”［15］（P467）在西方，歷來(lái)也是以神話傳說(shuō)來(lái)解釋人類起源的。直到近代，拉馬克在1809年出版的《動(dòng)物哲學(xué)》中，才指出人類起源于類人猿。1871年，達(dá)爾文在《人類的起源與性的選擇》中，指出人類和現(xiàn)在的類人猿有著共同的祖先，是從已滅絕的古猿演化而成的。王夫之關(guān)于人類起源于“植立之獸”的見(jiàn)解，不僅和西方近代猿變?nèi)说膶W(xué)說(shuō)相合，而且這一假說(shuō)的提出要比拉馬克和達(dá)爾文早了兩個(gè)多世紀(jì)。［13］
（三）關(guān)于家庭、國(guó)家起源和演變的問(wèn)題
原始社會(huì)人類群婚制的情況，我國(guó)古代典籍曾有片斷的描述。如：“天地設(shè)而民生之，當(dāng)此之時(shí)也，民知其母而不知其父。”遠(yuǎn)古時(shí)期“男女雜游，不媒不聘”，“民知其母，不知其父”，“古之時(shí)，未有三綱六紀(jì)，民人但知其母，不知其父”①。這些記載對(duì)人類群婚時(shí)期和對(duì)偶婚時(shí)期尚不穩(wěn)定的婚姻家庭狀況的描述，與唯物史觀有一致之處。古代思想家也曾論及婚姻制度的發(fā)展和演變。比較典型的是明代王廷相在回答某人“堯以二女妻舜，達(dá)禮乎”這一問(wèn)題時(shí)說(shuō)道：“洪荒之世，猶夫禽獸也。唐虞之際，男女有別，而禮制尚闊也。殷人五世之外許婚。周人娶婦而侄娣往媵。以今觀之，犯禮傷教甚矣。當(dāng)時(shí)圣人不以為非，安于時(shí)制之常故爾。是故男女之道，在古尚疏，于今為密，禮緣仁義以漸而美者也。以是望于堯舜者，謂之不知時(shí)。”［16］（P819－820）這段論述意指婚姻關(guān)系和家庭形式是隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷變更的，不應(yīng)以今天的眼光去衡量遠(yuǎn)古時(shí)代的婚姻制度。古代思想家還認(rèn)識(shí)到，國(guó)家刑政也不是從來(lái)就有的，而是歷史發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。商鞅指出：“神農(nóng)之世……刑政不用而治，甲兵不起而王。”②鮑敬言也認(rèn)為“古者無(wú)君”，他具體描述道：“曩古之世，無(wú)君無(wú)臣。穿井而飲，耕田而食；日出而作，日入而息。……士眾不聚，則不相攻伐。”（葛洪：《抱樸子·外篇·詰鮑》）這些記述“可能有稍許理想化的成分，但整個(gè)說(shuō)來(lái)，還是反映了原始社會(huì)中沒(méi)有國(guó)家、沒(méi)有階級(jí)、沒(méi)有刑政法令的基本狀況”［13］，符合唯物史觀對(duì)原始社會(huì)的看法。那么，國(guó)家又是何時(shí)，在何種條件下產(chǎn)生的呢？《商君書·畫策》指出：“神農(nóng)既沒(méi)，以強(qiáng)勝弱，以眾暴寡……內(nèi)行刀鋸，外用甲兵”，標(biāo)志國(guó)家的出現(xiàn)。柳宗元認(rèn)為，人類在從自然“假物以為用”的過(guò)程中，相互之間發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)，“爭(zhēng)而不已，必就其能斷曲直者而聽(tīng)命焉，其智而明者，所伏必眾；告之以直而不改，必痛之而后畏，由是君長(zhǎng)刑政生焉”（柳宗元：《封建論》）。這種解釋近似于西方近代“社會(huì)契約論”，雖未真正洞悉國(guó)家產(chǎn)生的本質(zhì)原因，但柳宗元揭示出國(guó)家刑政使人“痛之而后畏”的暴力特征，則應(yīng)屬有識(shí)之見(jiàn)。更為深刻地解釋國(guó)家起源的則應(yīng)屬鮑敬言。他認(rèn)為：“強(qiáng)者凌弱，則弱者服之矣；智者詐愚，則愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。”（葛洪：《抱樸子·外篇·詰鮑》）這在一定程度上觸及到了國(guó)家的本質(zhì)。
（四）關(guān)于義、利關(guān)系的樸素唯物主義觀點(diǎn)
自從孟軻提出“何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），董仲舒提出“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┑姆枪髁x觀點(diǎn)以來(lái)，每為有識(shí)之士所非議。北宋李覯在引用孔子“足食、足兵，民信之矣”的話后，接著說(shuō)，“是則治國(guó)之實(shí)，必本于財(cái)用”，“禮以是舉，政以是成，愛(ài)以是立，威以是行”；“百官群吏，非財(cái)不養(yǎng)”，“軍旅征戍，非財(cái)不給”，“諸侯四夷朝覲聘問(wèn)，非財(cái)不接”；“兄弟婚媾，非財(cái)不親”；“兇荒札瘥，非財(cái)不恤”。因此，他認(rèn)為，儒者“貴義而賤利”之論，完全錯(cuò)誤，“賢圣之君，經(jīng)濟(jì)之士，必先富其國(guó)”。［17］（P133）南宋永康、永嘉學(xué)派對(duì)于程朱理學(xué)家把道德和功利對(duì)立起來(lái)、空談道德性命的論調(diào)，給予有力駁斥，深刻闡述道德和功利相統(tǒng)一的唯物主義觀點(diǎn)。陳亮認(rèn)為，道德節(jié)義不是空洞的條文，它要表現(xiàn)為事功，要和事功結(jié)合起來(lái)，所謂“功到成處，便是有德；事到濟(jì)處，便是有理”［18］（P393）。他還以極大的魄力提出：“古今異宜，圣賢之事不可盡以為法，但有救時(shí)之志，除亂之功，則其所為雖不盡合義理，亦不自妨為一世英雄。”［18］（P363）葉適也明確指出，道德和功利是統(tǒng)一的，不應(yīng)離開(kāi)功利侈談道義，給人民帶來(lái)實(shí)際利益，才稱得上是“道義光明”。宋儒“行仲舒之論，既無(wú)功利，則道義者，乃無(wú)用之虛語(yǔ)”。［19］（P324）明清之際，許多思想家目睹道學(xué)非功利主義所帶來(lái)的亡國(guó)滅種的慘痛教訓(xùn)，更加強(qiáng)調(diào)道德和功利的統(tǒng)一。黃宗羲說(shuō)：“事功節(jié)義，理無(wú)二致。”（黃宗羲：《明名臣言行錄·序》）顧炎武說(shuō)：“君子之為學(xué)，以明道也，以救世也。”（顧炎武：《亭林文集》卷4）李颙說(shuō)：“道不虛談，學(xué)貴實(shí)效。”（李颙：《二曲集》卷7《體用全學(xué)》）。顏元曾理直氣壯地質(zhì)疑道：“世有耕種，而不謀收獲者乎？世有荷網(wǎng)持鉤，而不計(jì)得魚者乎？”（顏元：《顏習(xí)齋先生言行錄·教及門第十四》）他還斷言：“義中之利，君子所貴”，“以義為利，圣賢平正道理也”；因此，應(yīng)把董仲舒那句迂闊的話改作“正其誼以謀其利，明其道而計(jì)其功”。（顏元：《四書正誤》卷1）重視功利，講究義利統(tǒng)一，這是中國(guó)古代“經(jīng)世致用”學(xué)者的共同特點(diǎn)，是進(jìn)步思想家的優(yōu)良傳統(tǒng)。（五）對(duì)封建迷信和有神論產(chǎn)生根源的認(rèn)識(shí)古代思想家對(duì)封建迷信、有神論產(chǎn)生的根源，有比較深刻的認(rèn)識(shí)。荀況指出：“凡人之有鬼也，必以其感忽之間疑玄之時(shí)正之。此人之所以無(wú)有而有無(wú)之時(shí)也。”（《荀子·解蔽》）人在精神恍惚、疑慮重重時(shí)，就會(huì)以無(wú)為有，以有為無(wú)，形成鬼神觀念。韓非指出：“人處疾則貴醫(yī)，有禍則畏鬼。”（《韓非子·解老》）他認(rèn)為鬼神觀念的產(chǎn)生與人所處的惡劣的生存狀態(tài)有關(guān)。對(duì)于天命觀念的產(chǎn)生，墨子正確地指出：“命者，暴王所作，窮人所述，非仁者之言。”（《墨子·非命下》）他在一定程度上揭示了天命觀念的社會(huì)根源和階級(jí)根源。柳宗元也認(rèn)識(shí)到：“古之所以言天者，蓋以愚蚩蚩者耳，非為聰明睿智者設(shè)也。”（柳宗元：《斷刑論下》）一切神學(xué)、迷信的東西，都是用來(lái)愚弄癡迷愚鈍、無(wú)知之人的。他還認(rèn)為，統(tǒng)治者宣傳有神論，或宣傳無(wú)神論，是政治清明與不清明的分水嶺和試金石。他說(shuō)：“圣人之道，不窮異以為神，不引天以為高，利于人，備于事，如斯而已矣。”（柳宗元：《時(shí)令論》）“力足者取乎人，力不足者取乎神。”（柳宗元：《非國(guó)語(yǔ)·神降于莘》）有道者就“力足”，就會(huì)堅(jiān)持無(wú)神論；無(wú)道者就“力不足”，必然鼓吹有神論。對(duì)有神論產(chǎn)生的根源，劉禹錫的分析更為系統(tǒng)深刻，達(dá)到古代無(wú)神論的最高水平，至今也有借鑒意義。他認(rèn)為，有神論的產(chǎn)生，有兩個(gè)原因：一是人類戰(zhàn)勝自然的能力不足，二是社會(huì)生活的不公正和不安定。他以泛舟行船為例，泛舟溪水，快慢緩急盡在人的掌握之中，即使偶有事故發(fā)生，人也不會(huì)抱怨天，“理明故也”；航行大海，風(fēng)急浪高，不確定的因素很多，隨時(shí)可能出現(xiàn)危險(xiǎn)，行船的人沒(méi)有不仰望于天的，“理昧故也”。劉禹錫以此強(qiáng)調(diào)有神論的產(chǎn)生，有其認(rèn)識(shí)上的根源。他還指出：如果一個(gè)社會(huì)“法大行”，人們能夠安定地生活，就不會(huì)相信有神論；如果“法小弛”，是非有些不清，賞罰有些不明，人們就不免產(chǎn)生各種有神論、天命論的觀念，如果“法大弛”，是非顛倒，賞罰易位，有神論必然大行其道。（劉禹錫：《天論》）因此，必須從法制、倫理建設(shè)入手，才能根本解決有神論的問(wèn)題。
三、唯物史觀社會(huì)動(dòng)力論方面的中國(guó)文化基因
在唯物史觀的社會(huì)動(dòng)力論方面，中國(guó)古代思想家提出比較深刻的有關(guān)歷史變通演進(jìn)的觀點(diǎn)，并在對(duì)封建社會(huì)階級(jí)矛盾的認(rèn)識(shí)上達(dá)到較高的水平。
（一）關(guān)于歷史變通演進(jìn)的觀點(diǎn)
商鞅提出“三世”（上世、中世和下世）的歷史階段說(shuō)，認(rèn)為歷史是一個(gè)發(fā)展過(guò)程。他以社會(huì)歷史的變通演進(jìn)為依據(jù)，論證變法革新的必要性，指出：“茍可以強(qiáng)國(guó)，不法其故；茍可以利民，不循其禮。”“治世不一道，便國(guó)不必法古。”（《商君書·更法》）韓非直接吸收商鞅的觀點(diǎn)，從歷史的變通演進(jìn)觀點(diǎn)出發(fā)，論證“因時(shí)變法”的重要性，認(rèn)為有識(shí)之士當(dāng)“不期修古，不法常可”，“世異則事異……事異則備變”；他譏諷那些主張復(fù)古倒退、恪守“先王之法”的俗儒，就像守株待兔者一樣不識(shí)時(shí)務(wù)，荒唐可笑！（《韓非子·五蠹》）當(dāng)然，商、韓對(duì)“三世”的劃分和界說(shuō)并不科學(xué)，但他們以此說(shuō)明社會(huì)是發(fā)展變化的，則不失其為正確。商鞅、韓非有關(guān)歷史變通演進(jìn)的觀點(diǎn)，被后世的思想家繼承和發(fā)揮。《淮南子·氾論訓(xùn)》指出：“茍利于民，不必法古；茍周于事，不必循舊。……故變古未可非，而循俗未足多也。”桑弘羊也指出：“欲粟者務(wù)時(shí)，欲治者因世”，反對(duì)“隨古不革，襲故不改”的泥古傾向。（桓寬：《鹽鐵論·遵道第二十三》）這些都體現(xiàn)一個(gè)共同思想，即用歷史變通演進(jìn)的眼光看待事物，主張因時(shí)制宜，反對(duì)停頓僵化、復(fù)古倒退。這種思想形成中國(guó)古代一種優(yōu)良傳統(tǒng)，在歷次改革的思想家中每每可見(jiàn)。歷史變通演進(jìn)的思想，到明清時(shí)期的王廷相、王夫之和章學(xué)誠(chéng)，更具理論形態(tài)。王廷相指出：“道無(wú)定在，故圣人因時(shí)。堯、舜以禪授，湯、武以征伐，太甲、成王以繼序……堯、舜之事，有羲、軒未能行者；三代之事，有堯、舜未能行者。”［16］（P763）王夫之指出：“洪荒無(wú)揖讓之道，唐、虞無(wú)吊伐之道，漢、唐無(wú)今日之道，則今日無(wú)他年之道者多矣。”（王夫之：《周易外傳·系辭上傳》第12章）章學(xué)誠(chéng)認(rèn)為：“故道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢(shì)自然，漸形漸著，不得已而出之。”（章學(xué)誠(chéng)：《文史通義·原道》）就是說(shuō)：一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的特點(diǎn)，一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的道理，適行于古代的未必適行于當(dāng)今，適行于當(dāng)今的未必適行于來(lái)日，“道”既非天生之物，也不是由圣人創(chuàng)造的，而是伴隨人類的發(fā)展，一步步形成，并被發(fā)現(xiàn)、總結(jié)出來(lái)的。因此，要因時(shí)制宜，因事作則，絕不能將歷史上某一個(gè)特定時(shí)期的道理，看成永恒不變、萬(wàn)古長(zhǎng)存的原則。這種觀點(diǎn)既暗合了歷史唯物主義的基本立場(chǎng)，又包含歷史辯證法的發(fā)展觀點(diǎn)。
（二）關(guān)于封建社會(huì)階級(jí)矛盾的認(rèn)識(shí)
東漢仲長(zhǎng)統(tǒng)指出：地主階級(jí)對(duì)農(nóng)民的殘酷盤剝，“熬天下之脂膏，斫生人之骨髓”，乃是“禍亂并起”的緣由。（仲長(zhǎng)統(tǒng)：《昌言上·理亂篇》）鮑敬言把封建君主和政府對(duì)人民的關(guān)系，比作鷹和鳥(niǎo)、獺和魚的關(guān)系：“夫獺多則魚擾，鷹眾則鳥(niǎo)亂，有司設(shè)則百姓困，奉上厚則下民貧。”人民群眾遭受百般壓榨，以致“食不充口，衣不周身，欲令勿亂，其可得乎？”（葛洪：《抱樸子·外篇·詰鮑》）元代鄧牧也指出：“奪其食，不得不怒；竭其力，不得不怨。人之亂也，由奪其食；人之危也，由竭其力。”（鄧牧：《伯牙琴·吏道》）人民群眾在忍無(wú)可忍的情況下鋌而走險(xiǎn)，實(shí)在是迫不得已的事情，罪責(zé)完全在統(tǒng)治階級(jí)一邊。明代王廷相更是把矛頭直指封建帝王，指出封建帝王的窮奢極欲、橫征暴斂是農(nóng)民起義的直接原因。他說(shuō)：“人君侈費(fèi)無(wú)度，常賦不充，必至加斂暴征，則民之蓄積耗而生計(jì)微，生計(jì)微則家貧無(wú)所戀愛(ài)矣。以無(wú)所戀愛(ài)之心，加之以貪官狡吏之摧楚，其不舍其邑里耕桑而去者幾希矣！去則流離失業(yè)，困極為盜，勢(shì)所必至，此黃巾紅巾之患所由起也。”［16］（P841）戴震也認(rèn)為，統(tǒng)治者“多涼德而善欺背”，“行暴虐而競(jìng)強(qiáng)用力”，造成人民的怨恨，引起人民的反抗，因此，他斷言：“亂之本，鮮不成于上。”（戴震：《原善下》）當(dāng)然，像王廷相、王夫之這樣的思想家，并不能真正站在人民的立場(chǎng)上分析問(wèn)題，更不可能有推翻封建統(tǒng)治的觀念，但他們對(duì)農(nóng)民起義原因的分析卻在客觀上表達(dá)了人民的呼聲。
四、唯物史觀社會(huì)主體論方面的中國(guó)文化基因
在社會(huì)主體論方面，中國(guó)古代思想家主要在兩個(gè)方面有著深刻創(chuàng)見(jiàn)：一是民本或重民思想，包括對(duì)普通勞動(dòng)者歷史作用的認(rèn)識(shí)；二是關(guān)于時(shí)勢(shì)造英雄的觀點(diǎn)。
（一）民本或重民思想
首先，民本或重民思想是中國(guó)古代思想家的一個(gè)優(yōu)秀傳統(tǒng)。［20］在我國(guó)最早的文化典籍中就出現(xiàn)諸多命題，如“先民有言，詢于芻蕘”；“人無(wú)于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”；“民唯邦本，本固邦寧”；“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威”；“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”等①，所有這些都表現(xiàn)了某種對(duì)人民群眾的重視和尊重。后來(lái)慎到更明確指出：“立天子以為天下，非立天下以為天子也；立國(guó)君以為國(guó)，非立國(guó)以為君也。”（《慎子·威德》）荀子也提到：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”（《荀子·大略》）孟子則提出一個(gè)流傳千年的命題：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心章句下》）后世思想家中，類似的民本或重民思想不絕如縷，如：“弱而不可輕者民也，古先哲王曰‘敬民’，曰‘畏民’……陳勝以匹夫亡秦，民可不畏乎？”（王應(yīng)麟：《困學(xué)紀(jì)聞》卷8《孟子》）“一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也。”［14］（P497）“天子者，眾人所積而成。……故天子自視為眾人中之一人，斯視天下為天下人之天下。”［21］（P44）其次，有些思想家對(duì)勞動(dòng)人民在生產(chǎn)實(shí)踐中的作用給予很高評(píng)價(jià)。如《管子·揆度》有言：“一農(nóng)不耕，民有為之饑者；一女不織，民有為之寒者。”在自然經(jīng)濟(jì)中，離開(kāi)勞動(dòng)人民男耕女織的生產(chǎn)活動(dòng)，社會(huì)根本不能維持。北宋沈括斷言：“技巧、器械、大小尺寸、黑黃蒼赤豈能盡出于圣人？百工、群有司、市井田野之人，莫不預(yù)焉。”（沈括：《長(zhǎng)興集·上歐陽(yáng)參政書》）這種觀點(diǎn)與所謂圣人創(chuàng)造萬(wàn)物、發(fā)明一切的唯心主義歷史觀形成鮮明對(duì)照。明代宋應(yīng)星也認(rèn)為，“世有聰明博物者，稠人推焉”（宋應(yīng)星：《天工開(kāi)物·自序》），意指離開(kāi)廣大勞動(dòng)人民的生產(chǎn)勞動(dòng)、集體智慧，就沒(méi)有“聰明博物者”的出現(xiàn)。最后，有些思想家對(duì)勞動(dòng)人民在社會(huì)政治生活和階級(jí)斗爭(zhēng)中的作用，有一定程度的正確認(rèn)識(shí)。荀況總結(jié)奴隸制向封建制過(guò)渡時(shí)期的階級(jí)斗爭(zhēng)經(jīng)驗(yàn)，指出：“君者，舟也，庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”（《荀子·王制》）這一“載舟覆舟”的深刻總結(jié)，為后世許多頭腦清醒的封建政治家、思想家所記取。思想家在重視民心向背、敬民畏民、順天應(yīng)人的基礎(chǔ)上，更鼓吹“革命合理”的思想：“天地革而四時(shí)成，湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時(shí)義大哉！”（《易傳·彖傳下·革》）
（二）關(guān)于時(shí)勢(shì)造英雄的觀點(diǎn)
荀況認(rèn)為，杰出人物是從艱巨的事業(yè)中磨練出來(lái)的，也是在艱巨的事業(yè)中識(shí)別出來(lái)的，“歲不寒，無(wú)以知松柏；事不難，無(wú)以知君子”（《荀子·大略》）。漢初東方朔認(rèn)為，像戰(zhàn)國(guó)時(shí)期著名的策士蘇秦、張儀這樣的人物之所以能夠在戰(zhàn)國(guó)末期縱橫天下，是當(dāng)時(shí)的時(shí)勢(shì)使然：“夫張儀、蘇秦之時(shí)，周室大壞，諸侯不朝，力政爭(zhēng)權(quán)，相禽以兵，并為十二國(guó)，未有雌雄，得士者強(qiáng)，失士者亡，故說(shuō)聽(tīng)行通，身處尊位，澤及后世，子孫長(zhǎng)榮。”（《史記·滑稽列傳》）假如蘇秦、張儀不是生當(dāng)諸侯紛爭(zhēng)的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，而是生在社會(huì)安定時(shí)期，像他們這樣的才能就無(wú)處施展，也無(wú)從鍛煉，恐怕連個(gè)管理圖書檔案的小吏也當(dāng)不上，更不用說(shuō)身居卿大夫的高位了。《淮南子》認(rèn)為，社會(huì)治亂“不專在于我，亦有系于世矣。……故世治則愚者不能獨(dú)亂；世亂則智者不能獨(dú)治”（《淮南子·俶真訓(xùn)》）。清代思想家魏源也持類似的主張：“天下無(wú)事，庸人不庸人；天下非多難，豪杰不豪杰。九死之病，可以試醫(yī)；萬(wàn)變之乘，可以試智。”［21］（P54）東方朔、魏源等人的這些看法，相較于認(rèn)為個(gè)別英雄豪杰可以使天地變色，可以使歷史改觀的英雄史觀，無(wú)疑是進(jìn)步正確的。
五、結(jié)語(yǔ)
綜上所述，唯物史觀的社會(huì)結(jié)構(gòu)論、社會(huì)動(dòng)力論和社會(huì)主體論的理論路徑與主旨相近，中國(guó)古代的哲人做出相當(dāng)?shù)呐拓暙I(xiàn)，提出若干重要而寶貴的思想觀點(diǎn)，這些構(gòu)成“唯物史觀的中國(guó)文化基因”的主要內(nèi)容。“唯物史觀的中國(guó)文化基因”的客觀存在和不斷生長(zhǎng)，成為近代以來(lái)馬克思主義傳入中國(guó)被接受的心理前提，甚或中國(guó)人接受馬克思主義就是從唯物史觀開(kāi)始的。前后直至大革命失敗這段時(shí)期，包括同盟會(huì)會(huì)員、國(guó)民黨的元老級(jí)人物戴季陶、胡漢民、朱執(zhí)信，以及具有共產(chǎn)主義思想的知識(shí)分子如陳獨(dú)秀、、李漢俊等作為中國(guó)第一批的馬克思主義者，率先撰文從唯物史觀入手介紹馬克思主義，并運(yùn)用唯物史觀的基本原理分析中國(guó)的歷史和現(xiàn)實(shí)，其間涌現(xiàn)出許多介紹和運(yùn)用唯物史觀的優(yōu)秀成果。最具代表性的有：的《我的馬克思主義觀》（1919年）和《唯物史觀在現(xiàn)代史學(xué)上的價(jià)值》（1920年），楊匏安的《馬克思主義》（又稱《科學(xué)的社會(huì)主義》（1919年），戴季陶的《從經(jīng)濟(jì)上觀察中國(guó)的亂源》（1919年），林云陔的《唯物史觀的解釋》（1919年），胡漢民的《中國(guó)哲學(xué)史之唯物的研究》（1919年）、《孟子與社會(huì)主義》（1919年）、《階級(jí)與道德學(xué)說(shuō)》（1920年）、《唯物史觀批評(píng)之批評(píng)》（1920年）和《從經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)觀察家族制度》（1920年），范壽康的《馬克思的唯物史觀》（1921年），施存統(tǒng)的《唯物史觀在中國(guó)底應(yīng)用》（1920年），李漢俊的《唯物史觀不是什么？》（1922年），陳獨(dú)秀的《馬克思學(xué)說(shuō)》（1922年），蔣學(xué)慈（蔣光赤）的《唯物史觀對(duì)于人類社會(huì)歷史發(fā)展的解釋》（1924年），李達(dá)的《現(xiàn)代社會(huì)學(xué)》（1926年），等等。中國(guó)古代哲人、史家、政治思想家何以能夠產(chǎn)生如此豐富而深刻的唯物史觀的基因，并且在近代當(dāng)馬克思主義傳入中國(guó)時(shí)很快為中國(guó)學(xué)人所悅納，并撰寫出許多闡述唯物史觀的著作，以至令我們今天的學(xué)人瀏覽之下仍感佩不已？究其因，蓋由于中國(guó)文化的特定環(huán)境，包括中國(guó)遼闊廣袤的幅員空間，悠久連綿、薪火相傳的歷史文化，浩如煙海、分類明確的圖書典籍。這一特定的文化氣場(chǎng)又派生出中國(guó)哲人“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（司馬遷：《報(bào)任少卿書》）的自覺(jué)追求，中國(guó)史家“以史為鑒”、“鑒古知今”、“述往事，思來(lái)者”的歷史重責(zé)，以及中國(guó)優(yōu)秀政治家和政治思想家關(guān)注現(xiàn)實(shí)、經(jīng)世致用、尋求治道、思慕大同的人生態(tài)度和人生理想。這一切匯合起來(lái)，就決定了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)歷史觀的應(yīng)有深度、廣度和巨大張力。而中國(guó)古代之所以有如此豐厚的唯物史觀的文化基因，理論上看主要因?yàn)轳R克思主義與中國(guó)古代思想傳統(tǒng)有著三個(gè)方面的相同點(diǎn)：一是研究對(duì)象的一致，中國(guó)古代思想傳統(tǒng)關(guān)注的是社會(huì)歷史和倫理，這與馬克思主義主要研究社會(huì)歷史問(wèn)題具有一致性；二是思維方式的一致，作為實(shí)踐哲學(xué)的馬克思主義，是西方哲學(xué)傳統(tǒng)（理論哲學(xué)之思維方式）的“另類”，而與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在同屬實(shí)踐哲學(xué)理路方面具有親和性；三是方法論的一致，中國(guó)傳統(tǒng)思想中豐富的樸素辯證法與馬克思主義的現(xiàn)代辯證法之間毫無(wú)疑問(wèn)有著相通的內(nèi)容。因此，中國(guó)古代思想家的諸多寶貴思想，作為“唯物史觀的中國(guó)文化基因”，構(gòu)成近代以來(lái)中國(guó)人接受馬克思主義的“心理前提”，也是馬克思主義中國(guó)化過(guò)程中“唯物史觀”被率先接受的重要基礎(chǔ)。對(duì)此，我們顯然應(yīng)該給予充分的重視和研究。
作者：孫壽濤周德豐單位：南開(kāi)大學(xué)南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院教授