近代多元宗教文化共存策略范文

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明隆慶六年(1572年)，蒙古土默特部首領阿勒坦汗以蒙古人失去了的元大都為意象，在“哈魯兀納山陽哈敦木倫河邊”憑借逃入呼和浩特地區的明朝白蓮教教徒及被擄漢人的筑城技藝，開始興建“庫庫河屯”，歷時三年筑畢，明廷賜名“歸化”，并作為這一政教合一部落政權的統治中心。不過，筑城前，呼和浩特地區已形成一定規模的關內移民定居點，蒙古人稱其為“Baising”(板升)②。入清以后，在該城廢墟上重建了歸化新城。城南門外“居民稠密，視城內數倍……俗最尊信喇嘛，廟宇林立”［2］。重建的歸化城與“庫庫和屯”同樣有著濃郁的宗教色彩，依舊作為蒙古人朝拜的佛教圣地，唯獨其地位已由原先的部落政權中心降格成清朝國家行政體制的一部分。清乾隆四年(1739年)，綏遠城建成③。由此歸化城被劃入綏遠城將軍管轄范圍內，為后來兩座城市的整合打下了基礎。18世紀初，由于清朝邊疆局勢趨于穩定，歸化城從最初的軍事要塞逐漸演變為商業城市，加之清中后期逐步“開禁蒙地”，以晉商為主的華北旅蒙商以及大量的“走西口”移民不斷遷入呼和浩特，定居營生。伴隨新移民社區的形成，其傳統信仰體系也在蒙地得到了近乎完全的復制和再造。隨著清朝國運中衰，一直由清廷扶持的喇嘛階層地位日漸式微，已失去往日的優越地位。相反，新近傳入呼和浩特地區的西洋宗教、伊斯蘭教、道教等外來宗教逐漸得勢而成為本土化的新興宗教。信仰群體的多元化以及教堂、清真寺等相繼建立，形成了近代以來呼和浩特多元宗教文化共生共存的新局面。

一、呼和浩特藏傳佛教的興與衰

以再現蒙古人失去了的元大都為目標而興建的歸化城，至雍正五年(1727年)清朝和沙俄簽訂《恰克圖條約》之前是座蒙古色彩濃厚的草原城市。入清以前，呼和浩特地區雖已出現漢人板升居民點，但這些早期移民在其人口總量上還未構成絕對優勢，對當地游牧經濟基礎，人口及文化結構還未產生明顯影響。在入清以后的近一個世紀里，新建的歸化城其基本建筑構成仍以帶城墻的方城和城南門外若干座大小召廟為主，蒙古色彩甚濃。清人錢良擇所撰《出塞紀略》一書對此描述甚詳。南關(南門)顏額上為蒙古書，不可曉……城中惟官倉用陶瓦，磚壁堅致，余皆土室，空地半之。城南居民稠密，視城內數倍。駝馬如林，間以驢騾。其屋皆以土覆頂，對皆漢字，窗戶精好。男婦衣帽無別，惟婦人以珊瑚瑪瑙相累作墜環，懸耳長寸余，而下銳卷黑布如筒，貫發其中，垂于兩肩。亦有耳垂兩環者，項帶銀圈或數珠者……俗最尊信喇嘛，廟宇林立，巍煥類西域之天主堂。書番經于白布，以長竿懸之，風中飄揚若旗幟。中一廟尤壯麗，金碧奪目，廣廈也七……一僧南面而坐，被黃衣，袒右肩，所謂庫土克兔，猶華言活佛也。該文記于康熙二十七年(1688年)陰歷五月十八日。是時，錢良擇作為訪俄使臣，北經歸化時短暫逗留于該城，并記錄下該城風俗風貌。由其描述來看，特別是從其描述的城內婦女衣冠服飾的表征來看，當時的歸化城居民顯然以蒙古人為主，且普遍信奉藏傳佛教。城里不僅有壯美的召廟，還有轉世活佛供信徒奉養。城內已然形成漢人定居點，構成官居中、民居外，蒙漢族群互動雜居的居住格局。而同一時期與錢良擇偕同前往俄國的張鵬翮在其使俄日記中也同樣記錄過當時歸化城相關情況。此蒙古語庫庫河屯(歸化)也。城周圍可二里，惟倉庫及副都統署瓦屋，余寥寥土屋數間而已。城南有關夫子廟，留帝志二冊，欲使遠人知忠義也。住持漢僧關暹，有蒙古妻室。其弟子二人亦然……城南負郭有黑河青冢(王昭君墓)古跡……頂有土屋一間，四壁累砌，藏以瓦甕，此剌麻(喇嘛)所為也。

與錢良擇的記述不同，他在日記中對召廟等物像只字未提，卻提到了關帝廟的相關細節，說明此時的歸化城移民在新的環境中正逐漸再造著自己的信仰體系。文中所提神職人員妻室均為蒙古人的情況表明，當時確實有部分漢族移民為適應新環境而主動“依蒙族、習蒙語、行蒙俗、墾蒙荒、為蒙奴、入蒙籍、娶蒙婦、為蒙僧”，過起蒙古化的漢族生活。這也表明，康熙年間的歸化城移民在人數上還是有限的。這一局面至乾隆朝始有了新的變化，因為此時進入歸化城的移民比以往越發顯著了，以致于乾隆十三年(1748年)清廷不得不頒布移民禁令，以盡量維護其早期制定的“蒙地封禁”政策。上述兩處引文均以漢地觀察者的視角，描述了當時歸化城的風俗風貌。他們同樣都采摘寺廟這一前現代時期仍發揮著巨大的精神保障功能的神圣空間作為其日記的重要的表述內容。這或許與舊時漢人編修地志，書寫游記時均特別關注各地寺廟、道觀情形的文本傳統有關。如光緒朝的《歸化城廳志》所附的城區圖，不僅標注有該城官衙等管理機構的所處位置，還對城內除召廟以外的漢人廟宇———文廟、道觀等反映漢文化特質的宗教祭祀場域的具體位置也做了詳細注明。對于初到歸化城的異鄉人而言，映入眼簾的首先是一幅完全有別于自身文化傳統的新圖景，因此兩位觀察者都不約而同地對召廟等與漢地傳統信仰文化迥然不同的物像進行一番特寫。

早在17世紀上半葉，就有俄國使節記錄過歸化城召廟情況。那時的歸化“城內外有許多廟，廟是磚建筑，廟頂構造像俄國的樣子，蓋著帶有釉彩的瓦”。這一時期也正是歸化城大興土木興建寺院的開端，其浪潮一直延續至乾隆朝，至1727年簽訂《恰克圖條約》開始，因歸化城地處中俄貿易交通要道，遂又成為遠距離貿易者們心目中的理想的商業重鎮。商業的發展，促進了移民人口的增長，使得這座蒙古城市族群結構更具多元化，文化形態更加多樣化而一度成為蒙古地區集政治、經濟、宗教中心為一身的邊疆重鎮。從18世紀中葉開始，歸化城已然成為旅蒙商們理想的遠距離貿易據點，其城內漢人社區比以往任何時候都大，漢人廟宇也比以往更為多了起來;至清末，該城已完全顯示出移民城市的特質而與漢地城市基本無異。曾經影響深遠的藏傳佛教此時已失去絕對的社會影響力而與漢、回等民族的宗教信仰一同呈現出城市多元宗教文化共生共存的新局面。這些“新興”的、外來的宗教，其影響力逐漸占據以往召廟的勢力范圍而成為城市中新的宗教勢力。由移民組織的各種工商業行社組織及作為西洋人商店的洋行則掌控著歸化城的經濟命脈。相反，傳統的召廟勢力，則由于土地資產經營不善和內部腐敗問題困擾而負債累累，在整座城市的經濟領域逐漸邊緣化了。阿•馬•波茲德涅耶夫初到歸化城的時間為1893年3月。這一時期的蒙古地區正經歷著前所未有的大變革時代。那些地處長城沿線內蒙古一側的傳統游牧區因受漢文化強烈影響，導致其傳統游牧經濟、社會和文化均產生了重大的變遷，歸化城自然也避不開這一迅猛的歷史變遷進程。這些發生于晚清蒙古社會的諸種變化在阿•馬•波茲德涅耶夫的作品中均有體現。他差不多花去一個章節來專門敘述晚清呼和浩特召廟情況，其重視之程度完全超過以往任何一位觀察者。阿•馬•波茲德涅耶夫抵達呼和浩特的第一天就開始考察召廟，認為“……這座城市，尤其在當時(17世紀末)，主要是以佛教廟宇而著稱的。這些廟宇使得當時所有的東方作家都贊嘆不已，就是一些西方的旅行家，包括丘克和加貝在內，對它們也都很重視。我們可以說，這些寺廟直到如今(19世紀末)在全城人的生活中仍起著很重要的作用，盡管是消極的作用。”

較為客觀地點明了舊時歸化城的一般特征。人們習慣性地認為，呼和浩特有“七大召”和“八小召”，然，這僅僅是概數而已，乃表示呼和浩特召廟建筑之多，實則除分布于市區的大小召廟以外，這個數字還包括那些從城里召廟分立出去，建在呼和浩特北部山巒(陰山)中的召廟，正如光緒朝《歸化城廳志》所云:“……五臺(五臺山)而外，以歸綏為最，尤以歸化為多。”［5］587－588說明召廟是該城最重要的標志。這座擁有眾多召廟建筑著稱的佛教都市盡管有過無比的輝煌與榮耀，但到阿•馬•波茲德涅耶夫訪問該城時已明顯表現出整體性的破敗景象。著名的內齊托音呼圖克圖駐錫的小召已無轉世活佛。朋蘇克召、拉布濟召、五塔寺、太平召等有名望的召廟建筑群由于大面積傾塌而處于荒廢或半荒廢狀態，已很難維持日常的佛事活動了。不僅如此，曾作為蒙古人集體信仰的藏傳佛教，此時由于漢文化的強烈影響及移民的大量移入，人數處于劣勢的土默特蒙古人傳統的信仰體系愈發松散，已無堅實的群眾基礎。“蒙漢雜處，觀感日深，由酬酢而漸通婚姻，因語言而兼習文字”［8］語言文字的漢化以及傳統價值觀念的嬗變，使得原有信仰體系在移民文化的強烈刺激和影響下漸顯衰弱，而土默特蒙古人信仰漢族神祗的情況卻越發普遍，傳統的宗教觀念在潛移默化中發生著質的變遷，信仰文化呈現出多元化的特點。

二、近代呼和浩特的多元宗教文化認同

1．漢地宗教信仰的廣泛傳播清代呼和浩特地區是整個蒙古地區墾殖較早的地區，早在16世紀末，豐州灘一帶漢族移民人口已達10萬人之多。至乾隆年間，該地區糧食產量不僅可以接濟附近各盟旗，甚至可以運到外蒙古和內地山西、陜西等地。至1800年，綏遠、歸化等六廳漢族移民人口已達120776人，已遠超該地區土默特蒙古人(1770年土默特蒙古人總人口約為42120人)總人口。這些移民以“走西口”的山西人居多，晚期又有來自河北、北京等地移民來此營生。漢族移民為了適應新環境，把遷出地與遷入地緊密聯系起來，形成一個完整的以地緣關系為紐帶的認同系統，同時受到強烈的同鄉意識左右，結成不同的同鄉團體或以工種劃分的行社(會)組織，以確保同鄉之間或與遷出地產生情感聯系。這些同鄉團體或行社組織既是經濟組織，又帶有一定的宗教性質的祭祀團體，尤以工商業繁盛的城鎮更為顯著。像呼和浩特這樣移民城市的早期漢族移民一般以宗族或相同的祖籍為認同標準，遷入的同時，也把遷出地信仰文化移植到蒙古地區，并依據不同的社會或經濟組織結成較為固定的以廟宇為中心的祭祀共同體。這些祭祀共同體一般以工商業行會為單位形成一個相對穩固的祭祀圈，構成移民社會民眾自我約束、自我管理的基層社會組織。近代呼和浩特地區漢人廟宇甚多，種類及功能也不盡相同，與內地相似，其所祀神靈也舉不勝數，呈現出移民社會信仰文化多樣化的特點。廟宇中不僅有儒、釋、道三教諸神與漢族民間信仰諸神共祀于一廟的現象，也有仿效漢族宗族社會，祭拜行業祖師的行業神的廟宇、其中也不乏由當地滿、蒙官員奏請朝廷修建的漢廟，如文廟、文昌廟等。這些廟宇均定期舉辦各種廟會賽社活動，以祭拜祖先、孔子、關帝、財神、龍王、神農等諸神，以求得平安、健康和事業興旺發達。

同時，這些民間的傳統祭神娛神儀式，一方面還起著移民社會百姓重要的自娛自樂和經濟交流契機的作用。伴隨著漢人信仰的廣泛傳播，新的宗教觀念也在潛移默化中影響著土默特蒙古人傳統的價值體系和宗教觀念，不僅逐漸滲入進普通蒙古人生產生活過程中，也把這一地區逐步納入進中國傳統的社會文化體系當中。至清末，漢族農耕文化已基本代替了土默特蒙古人游牧文化傳統而形成了與漢族農耕文化基本無異的宗教觀念。可以說，漢族傳統社會宗教信仰的多神性特點對改變土默特蒙古人宗教觀念的作用是巨大的。在人口數量上越發處于劣勢的土默特蒙古人為了適應這一急劇變化的社會文化環境，須作出艱難且痛苦的抉擇，不僅信仰漢人神靈的傾向越發強烈，而且還主動提倡或資助修建漢人廟宇。譬如，乾隆四年(1739年)，清廷諭敕北京西便門外白云觀選派12名道士隨八旗軍入駐綏遠城，并在城內各處分別修建12座道觀。鼎盛時期的歸化和綏遠兩城約有40余座道教廟宇，是當地滿、蒙、漢官民經常祭拜的宗教場所。如今，這些道教廟宇除太清宮①之外，其余基本無存，僅遺留下如西龍王廟、關帝廟街、馬神廟街、城隍廟街等以道教廟宇命名的街巷名稱。至20世紀初，呼和浩特土默特蒙古人已基本信仰漢地宗教，其原先的信仰中心———藏傳佛教寺院傳統勢力也愈發薄弱。相反，漢族諸神信仰卻成為本地滿、蒙、漢民族共同崇奉的信仰，漢族諸神則演變為這些民族共祀的神祗。可以說，呼和浩特長期的多民族雜居的社會文化環境造就了多元文化共生共存的社會文化現實，而漢民族定居農耕文化的強烈沖擊，對改變呼和浩特土默特蒙古人傳統宗教觀念起過重大的作用。

2．回族移民及其伊斯蘭宗教實踐呼和浩特建城伊始就已成為多民族雜居的城市。在幾百年的城市歷史進程中，呼和浩特在其游牧文化、藏傳佛教文化基礎上既吸收了鮮明的山西等華北省區漢族移民文化符號，也把伊斯蘭教文化、基督教文化等異質宗教文化融匯貫通于城市文化建設當中。其中，回族伊斯蘭教文化是呼和浩特多元城市文化形成過程中不可或缺的內容。

呼和浩特伊斯蘭教傳播史就是該城回族移民歷史的開端。遷入呼和浩特地區的早期回族移民大多以軍人以及隨軍回商為主。16世紀末，鎮守大同的數百名明朝回回士兵逃難至土默特部游牧地，與明末遷入的漢族“板升”移民一同定居于歸化，以耕作為生。康熙年間，有不少西北地區隨軍回商活躍于準噶爾與歸化、張家口之間的商道上，至征伐準噶爾戰爭結束后，其部分回商與清軍部分回回士兵一同留居于當時的歸化城北門外“牛橋”一帶(今通道街一帶)，并建有該城最早的清真寺(今回民區清真大寺前身)，以販賣牲畜和經營屠宰業為生，形成了歸化城最初的穆斯林聚居區。雍正年間，由陜西長安、大荔等地遷入的部分旅蒙回商出于經商需要留居歸化城東門外“馬蓮灘”一帶，形成新的回族聚居區。約于同治年間修建清真寺，于光緒年間又對寺院進行了擴建，因其位于清真大寺東面而命名為清真東寺。乾隆年間是回族移民遷入呼和浩特的高峰期。于乾隆二十五年(1760)年，護送香妃進宮的幾百名回疆穆斯林士兵留居歸化城南門外的八拜村，稱之為“回回營”，并建有清真寺。而同一時期又從陜、甘、寧、京、津、冀、魯、豫等地遷入大批回族移民并定居歸化城西側的今扎達蓋河西岸“后沙灘”一帶，形成新的人口較為集中的回族移民聚居點，并建有清真寺②。其中，一部分移民遷至綏遠城南門口由官方指定的移民定居點，形成綏遠城早期的回族聚居區，后其定居點又擴展至今日新城區蘇虎街一帶，于光緒年間始建清真寺。至清末，歸化和綏遠二城回族居民已達3000－4000人，為乾隆初期的數倍，至建國初，呼和浩特回族居民已上升至12000人，人口呈現“大分散、小集中”的分布特點，大體以清真寺為中心分散居住。不過呼和浩特回族移民來自北方不同地區和教派，其相互間原先的宗教禮儀、生活習慣、方言等又有所區別，最初相互間的認同也只是基于共同的宗教信仰以及相似的經濟社會生活。但到清末，由于呼和浩特回族移民經過長期的相互融合與影響，已逐步形成呼和浩特回族穆斯林統一的地方性認同意識，其宗教禮儀、生活習慣以及語言也逐漸趨近而呈現出呼和浩特回族穆斯林群體鮮明的地區性特征，而嚴格遵循教坊制組成的穆斯林社區也已基本定型，呈現出今日呼和浩特回民區的雛形。自清初以來，歸化和綏遠兩城共建有清真寺十一座，其中大部分寺院以舊時歸化城為中心，分布于城墻外圍四周。久而久之，在舊有的蒙古佛教都市結構基礎上又形成了具有伊斯蘭風格的街區。誠然，有著豐富經商經驗的回族穆斯林群體的伊斯蘭宗教實踐對呼和浩特城區的擴展及其建構近代呼和浩特多元宗教文化起過非常重要的作用。

3．近代西方洋教的傳入康熙年間，由于清廷嚴禁西方天主教在漢地傳播，故天主教傳教士們將目光投向了帝國的內陸腹地，其結果是有著特殊的人文地理環境的蒙古地區卻成為西方傳教士們眼中宣教布道的熱土，成為近代以來西方天主教傳播較為活躍的地區之一。天主教大肆傳入呼和浩特與清王朝近代以來的內憂外患的國家命運同步。最早于1842年，在河北一帶傳教的法國天主教傳教士們試圖在歸化城傳教，后被當時的歸綏道道臺抵制，便罷。1865年，比利時天主教圣母圣心會開始在歸綏地區傳教，其傳教對象不僅有蒙古人也有本地漢族移民。他們從蒙古僧俗貴族手里購置或租賃土地修建教堂和附屬慈善、醫療、教育機構，以吸引當地百姓入教。1873年，呼和浩特第一座天主教堂在今回民區牛橋附近建成，取名“雙愛堂”，于義和團“反洋教運動”中毀棄。1883年，主教巴耆賢獲羅馬教廷批準，將內蒙古劃分為東中西三個教區，呼和浩特屬于西部蒙古教區。之后于1922年，羅馬教廷又將西部蒙古教區分為寧夏教區和綏遠教區，而呼和浩浩則屬于綏遠教區，其總堂設于呼和浩特市，由比利時圣母圣心會總管綏遠教區天主教教務。于1924年，圣母圣心會總堂建筑群落成，其建筑包括大圣堂、主教樓、公教醫院等組成，其中，大圣堂“造價五萬現洋，用特制青磚二十萬塊”，成為保存至今的呼和浩特地區規模最大的天主教建筑①。相較與天主教，西方基督新教(耶穌教)傳入呼和浩特要晚于天主教，傳教士主要以瑞典、英國和美國人為主，且教派多樣。最早于1887年前后由一位名叫華國祥的英國傳教士在歸化城傳教，并建有耶穌堂(原址位于今回民區水渠巷)。1892年，由瑞典內地會傳教士鄂利松接辦耶穌堂教務，并另創大美國宣道會，積極宣教。這一時期，除瑞典人外，美國的一些新教教派，如協同會、兄弟會等教會和歸綏地區漢人創立的自立會、神召會等本土教會也在呼和浩特地區積極傳教，影響一時。現今呼和浩特保存較好的新教教堂位于今玉泉區通順街，約建于20世紀20年代初。不過，無論是天主教還是基督新教，在宣教布道實踐中，均十分注重慈善事業，尤以天主教會更為突出。教會不僅積極開辦育嬰堂、男女小學等近現代教育機構，還對孤兒院、公教醫院等近現代醫療和救濟機構也非常關注。至抗戰爆發前，歸綏地區由教會創辦的公教醫院有1所、男女小學3所、女小學1所，育嬰堂1所，由此也帶入了很多西方先進技術和理念，一定程度上對呼和浩特向近現代文化和科技文明的邁進起到了促進作用。

三、結語

呼和浩特建城伊始其城市文化就呈現出多元化的特點，這一點從16世紀中葉由明邊避難至土默川的漢族白蓮教教民的歷史活動中可以了解很多。他們作為最初的土默特蒙古汗城的居民與蒙古人一同塑造了這一多元文化融合下的蒙古佛教都市早期的城市文化。從清中葉開始，內地漢、回移民不斷遷入呼和浩特，其宗教信仰也隨之移殖于這座塞外重鎮。其中，山西等華北地區漢族移民群體的大量遷入以及他們帶入歸綏地區的漢族傳統宗教信仰文化的廣泛傳播，對于改變歸綏土默特蒙古人游牧社會生活結構乃至傳統價值觀念、宗教觀念的變革，影響都是巨大的。此外，伊斯蘭教文化，基督教文化又以本土化方式融入到這一塞外城市社會，與蒙、漢、滿等民族文化相互依存、融合而呈現出近代呼和浩特多元宗教文化共生共存的多樣化局面。時至今日，宗教文化的多元化存在依然是呼和浩特存續城市歷史記憶的重要文化符號，成為這一歷史文化名城的一大人文特色。

作者：雙寶 單位：內蒙古社會科學院 草原文化研究所