儒道“天”思想和中西文化差距本源探究范文

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即使進入了多元化和國際化的現代世界中，我們仍然發現中西文化的差距造成了中西方在科技、教育等領域的差異。本文旨在探索造成中西文化差距的哲學認識論本源。中西文化中都有形而上的概念。在中國古代文獻中稱為“天”、“昊天上帝”，后來“天”演變成“道”、“理”、“仁”等。但是在哲學認識論層面，中西文化是否一致?中國儒道哲學對“天”的認知如何，并對中國文化造成了什么樣的影響?本文嘗試解開部分文化之謎，供學者共同探討。

一、中國哲學對“天”的認知

中國哲學對這位具有主宰之天、自然之天和義理之天三重含義的“天”的認知，作者認為具有以下幾個特點:(1)天具有主宰之天的絕對權威性。這個屬性也演變成后來的“天命”論;(2)天也是萬物幻化出現的根源。但是中國人對天生萬物的理解多是規律客觀的演變，完全不同于西方的上帝創造世界的一個有意志的神的主觀創造;(3)天為自然性和倫理性的“天理”或“天道”的掌管者，或者就是“天理”或“天道”本身。(4)諸子和后面的儒家理學家們對于“天”是否具有人格性和他的人格性的性格特征認識比較含糊，雖然后來道教將其人格化為“玉皇大帝”，并賦予了各種人文性格，但中國哲學對這位“天”帝的人格認識沒有深入的探討。總體而言，中國哲學更偏向于認可這位“天”的自然性、倫理性的方面，但對于“天”的個體性格意志等方面的認知比較模糊，這也使得中國的形而上學成為神秘主義宗教。中國的儒家文化成為“不知生焉知死”的實用主義文化。而對“天”的不解，又不可避免地讓中國文化帶上了宿命論的色彩。

(一)主宰之天天的本源性和主宰性在諸子之先都已經被廣泛接受了。《尚書•召浩》中說:“有夏服天命”。夏代就已有天命論的思想。《國語•周語》說:“古者，先王既有天下，又崇立上帝，明神而敬事之。”《詩經》多處提及天或上帝的主宰性“假哉天命，有商孫子。商之孫子，其麗不億?上帝既命，侯于周服。”(《大雅•文王》)“天保定爾，俾爾戩榖。罄無不宜，受天百祿。降爾遐福，維日不足。”(《小雅•天保》)到諸子，天命論更成為對于主宰之天的主要理論。《老子》七十三章:“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀。天網恢恢，疏而不失。”孔子主張“畏天命、畏大人、畏圣人之言”。“天則不言而信，神則不怒而威?”孔子要求人民“知天命”，知命并敬畏天的決定即“命”。孟子也稱“順之者存，逆之者亡”。在天的權威面前，諸子是認知其主宰性，并要求民眾順服的。“時至西漢的董仲舒也對天有明確的指正:天是萬物之祖。(順命)是‘百神之大君也’”①。大多數學者認為老子和孔孟認為主宰之天的是屬于非主體的客觀規律，等到程朱理學，主宰之天的客觀規律性被更加強調，以至于認為主宰的“天”等同于“理”。“天命”等同于“天理”②。但是也有少數學者認為老子、孔孟和朱熹所知的“天”仍然是一個人格的個體，有其主觀意志性。學術上對此的爭議也證明諸子帶領下的中國哲學對“天”的主宰性更強調其客觀規律性，對其是否有個體的主觀意志性雖有提及，但并未明確論述或求解，這也導致了中國文化缺乏形而上的探究。此點將在下文中詳述。

(二)萬物之源中國古人認為萬物是由天所生的。《詩經》中寫有“天生烝民，有物有則”(《大雅•烝民》)“天作高山，大王荒之”(《周頌•天作》)，這表明古人認同的“天”的本源性，萬物由其所生。《說文解字》中也說:“神:引出萬物者也”。但是中國的天生萬物，卻是指的是萬物以“天”為源，按照規律，陰陽演化而成，而不同于西方《圣經》記載的一個有位格的神以主觀意志創造出的天地。王向民指出:在中國主流的傳統文化中，不談天地萬物是怎樣被創造出來的，而是談天地萬物是怎樣化生的。作為本原的元氣根據自己的運動規律(即前面所談的天理)化出陰陽二氣，陽氣上升成為天，陰氣下降成為地。《周易》云:“天地感而萬物生。“有天地然后又萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有錯。”由于天地的陰陽二氣相互感應，化生出萬物，出現男女夫婦父子以至人類社會。③由此可見，中國哲學所理解的這位萬物之源的天，只代表一個客觀的物質屬性或運行規律，并不具有主觀的意志性。萬物源于天，但卻是被客觀的陰陽二氣所感化，按照一定的規律而自行生成。創造過程是一個客觀的規律演變過程，不具有《圣經》所談上帝創造時的主觀意志性。“這不是‘天’創造人，而是‘天’自然生成人”④。而由于人因天所感化而生，人所以也具有這個天的某些客觀屬性，因此產生了“天人合一”和天人感應的觀點。人們可以通過對天象的感應，而去理解“天”的旨意。人可以通過一些天文現象或兆頭來預料天意。這就是天譴和符瑞說。但人與“天”的溝通不是雙方的主觀情感、意志層面的溝通。反而是客觀的息息相通的一種感應。因此王向民認為中國哲學中的“天”并不是一個具有人格的天。人對“天”的認知只是基于天人合一導致的人對某些客觀感應的一種領悟，也更說明了中國哲學中對于“天”的認知具有不確定性和神秘主義的成分。

(三)自然之天和義理之天“天”為自然規律和人間的倫理道德法則，這是老子孔孟最強調的“天”的屬性。到程朱理學“天”就直接被解釋成了“道”與“理”。對此觀點，眾學者幾乎沒有太多爭議。大多數學者認為老子認定的“天”只為自然之天，自然之道。即為一種客觀存在的規律和法則，不具有主觀神的成分。如馮達文、郭齊勇說:“《老子》一書中提到‘天’的地方并不少，但基本上都是指自然之天，并沒有神圣的含義。”⑤傅佩榮說:“(老子使用的)‘天’或‘天之道’則指自然界，或者更恰當說來，自然界的法則。”“老子的天概念只有兩種含義:一是以‘天地’并稱來指示萬物藉以造生的‘場所’;———是以‘天之道’或‘天’來顯示永恒常存的自然法則”。⑥孔子也是把“天”看成一種道德理念。“孔子講‘仁’基于天命，‘天生德于予’說明天之美善賦予我，在人文教化中，喚醒仁心的自覺，由仁心開顯以上達超越的天道;因此，‘知天命’就是自我與超越的天道、天命相知相感，上下和諧。然仁心就是天道的表現，天道既超越而又內在。”⑦孟子更是將孔子的“天”為道德性情之源發揚光大。孟子《禮記》、《中庸》日:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣，存其心，養其性，所以事天也”。從孟子看，不僅道德標準來自于天，天命即仁道，而且人可以通過對仁心的追求而去理解認識這個超越的天道。實現天人合一的境界。這種天人合一的理念，在后期被儒學家們加強了。董仲舒認為“天”也指道德根源:“‘道之大原出于天.天不變道也不變。’(舉賢良對策)，‘王道之三綱，可求于天’，(春秋繁露•基義)。董氏是說天化育萬物，視人道與天道合一，這就是天人合一的描述”。

⑧當人道與天道合一，人可以通過對仁道的研究而且認識這位天的時候，天就不可避免地慢慢成為“仁”、“理”、“道”了。所以到了后期理學，“天”就完全變成了“理”，人“心”也就是“天”了。眾學者對“天”代表客觀性的“理”“仁”“心”“道”的規律或規范沒有太大爭議。更有學者提出中國的“天”到了宋明時期程朱理學下，天命觀已經成為“天理”、“天道”觀，中國人所理解的天已經變成了一個形而上的“理”或“道”的理念了。主宰的天本所具有的人格性的神靈崇拜的含義也被剝離了。從以上觀點看出，在諸子之先，中國文化中的“天”本有作為“主宰之天”應具備的主觀人格性，但其作為“自然之天”和“義理之天”而代表出的客觀規律性后來逐漸被諸子所強調，以此衍生出的儒家理學更加突出了“天”的客觀規律性，而忽略了其主觀人格性。儒家對“天”的道德性的認知，同古希臘柏拉圖哲學“善的理念”的理解非常相似。在柏拉圖的《理想國》第七卷，他認為這個超越物質世界而絕對存的實體即為“ideaofgood”(善的理念)。柏拉圖同孔孟程朱一樣，認為這個超越可見世界外的絕對存在就是“善的理念”。這同即孔子講的“仁”、孟子講的“性”、程朱講的“理”一致。雙方都認為通過我們對自己內心的“理”的思辨和審查，就可以讓我們達到那個形而上的絕對的“善”的理念。“所以人可由仁心的自覺，而上達于超越的天道。”⑨這一點上中國哲學同古希臘哲學是一致的，都從道德倫理的存在看到了“天”絕對存在，并試圖從道德領域方面來定義“天”。但中西方的差距在于，柏拉圖鼓勵世人通過理性思辨去追求認識了解這個“善的理念”，他的“囚犯寓言”催促大家走出這個可見世界的監獄的束縛，尋求形而上的真實存在。但是中國哲學卻不再對這個“理”的本源—“天”進行思辨，只停留在知道“天”的存在性，但卻并不竭力走出柏拉圖所認為的監獄般的可見世界，做更深入的形而上理性思辨，只以對“理”的道德感悟來規范這個可見世界的“人道”。這從下文中發現的諸子和理學家們對“天”的人格性認知模棱兩可，不求甚解，強調人的道德努力便可看出。

(四)人格之“天”人格之天是學者們對中國哲學在天的認知上爭議最大的部分。大部分學者認為老子、孔子、孟子、程頤、朱熹都為無神論者。他們對天的認知只是一種客觀的“道”或“理”，天并不具有某種主觀個性。牙含章說:“老子個人對于中國無神論思想的發展所作出的貢獻無疑是巨大的。……只有到了老子這里，才第一次從根本上明確地否定了天的意志性，初步建立了唯物主義無神論的自然觀。”⑩陳鼓應說:“老子‘道’論的無神論意義，主要表現為對主宰一切的人格之‘天’和上帝鬼神的否定。”瑏瑡莊萬壽說:“春秋史官，到了老子，終于徹底的成為無神主義者。”“老聃徹底的抽掉天道中賞罰迷信的部分，而純指自然的規律”瑏瑢。朱伯昆認為“首次向傳統的天命觀念挑戰的是老子”，老子是“中國無神論的先驅”瑏瑣。臺灣學者林玫玲也認為:“老子對原始的宗教傳統，表現了一種懷疑與否定的精神……由于老子哲學中的天道觀已與傳統的天道觀分道揚鑣，故，其命論思想亦不具有傳統對于命所賦予的宗教義或運命義，而更多地具有天道流行之義。”瑏瑤張茂澤、王向民、哈寶玉和槐亞婷都認為儒家學派沒有認為存在一個人格性的天。孔子、和后期理學家對天的理解只限定為理性的客觀之道。根據孔子的意思，對于“天命”，一要理性地認識，這叫“知天命”或“知命”，實際上是認識到自己作為人的神圣使命或天職。二要情意上“敬畏”，實踐上“遠之”，表達上“罕言”。在現實生活中，對于最終的命運，不怎么去思考它，自己也不大從事祈禱或禱告活動。宋明學者則多發揮孔子“天命”觀前一方面的意義，直接將“天命”理解為理性的“道”。于是，對“道”的信仰。或者說關于“道”的信念，就成為古代中國定型的信仰形式。有微弱神學色彩的“天命”觀，終于走向了理性的哲學或形而上學，而沒有演變成為宗教神學。與此相應，古人對于“天”的敬重，對于圣賢、祖先的崇拜，所體現的也主要是對“道”的尊崇，屬于“敬道”禮儀，而不是神靈崇拜。瑏瑥桑靖宇也談到一般學者的普遍觀點是朱熹承襲了程頤的自然主義的天道觀，以至于朱熹也不信鬼神，不認為“天”是一個人格神的主宰天。但有很多學者也提出質疑。認為其他諸子和程朱們其實仍然承認這位主宰天的人格性。孔賢明認為諸子相信主宰天的個體存在的。孔賢明說:“子曰天何言哉?四時行焉。百物生焉。天何言哉?馮友蘭先生的解釋:即此天不是自然義的天，而是神性義的天，即含有天能言而不言之意。‘天則不言而信，神則不怒而威?’”瑏瑦孔子認為天可言而不言。如果天只是客觀存在，孔子如何能說天何言呢?孟子引用書經泰誓的話:“天視自我民視，天聽自我民聽。”瑏瑧可見天不僅能言還能聽。孟子認為天與民間是一個可以溝通的關系，如果不是一個主觀個體的天，如何能實現孟子的這種認知。

孔賢明同時也批駁了老子認定的天為自然的“道”的觀點。“老子重視‘道’自身的探討，不是神性義的‘天’.而是自然義的天或天地，因此有人認為老子沒有神性意義的‘天’，其實不然:七十三章云:‘天之所惡，孰知其故?’;七十九章云:‘天道無親，常與善人’。前一條指出天有自由意志能愛人，也能惡人，而且天意難測。第二條與詩經:‘皇天無親，惟德是輔’的意義相同，是古代傳統的想法。天的作為雖深奧難明，但是有一不變原則，即上天福佑善人，厭惡惡人”。他更認為老莊思想中的“道”或“真宰”“造化者”皆為有意志、智慧和位格的“天”或“上帝”。張海英和張松輝也是反對老子是無神論者的觀點的。他們看到很多古今學者都認為老子認為“天”有人格特征。宋明時期的哲學家就對老子用人事言天、把天擬人化的傾向進行過批判，這似乎也可以證明老子所言之天是有意志的。如葉適就批評說:“今老子徒以孤意妄為窺測，而其說輒屢屢不同。夫天地以大用付與陰陽，陰陽之氣，運而成四時，殺此生彼，豈天地有不仁哉?”葉適認為，天地自然運轉，春生秋殺，無所謂“仁”與“不仁”的問題，而老子卻說“天地不仁”，又說“天道無親，常與善人”，完全是周初天有意志的思想。為此，葉適又批評說:“蓋老子以人事言天，而其不倫如此。”這就明確地指出了老子有把天擬人化的錯誤。臺灣學者李杜也說:“《道德經》中曾多次單獨地說到天。單就這些說天的語句看，天仍可被了解為具有意志性的神靈。”下文具體對《老子》有關經文進行研究，揭示出老子所言之天在不少章節中仍然因襲了傳統的天或天道的神性義而并非全指自然之天。瑏瑨在面對眾多學者認為朱熹是沿襲了程頤的自然主義理論面前，桑靖宇認為朱熹其實也是承認一個有人格的主宰天的存在的。瑏瑩他引用《朱子語類》中記載的朱熹的如下言論:“蒼蒼之謂天。運轉周流不已，便是那個。而今說天有個人在那里批判罪惡，固不可;說道全無主之者，又不可。這里要人見得。”可見，朱熹這里所講天“即主宰者，自然天的主宰，朱熹在此一方面反對民間信仰中過度的神人同形同性的最高神，如玉皇大帝之類，另一方面又明確主張有一主宰者存在。”他認為朱熹并不否定“天”的主宰性和人格性。“實際上朱熹所反對的毋寧是民間信仰中過度的神人同形同性論，以及對人格神的祈福、諂媚的庸俗化，而非反對人格神本身。”“朱熹認為，上帝之氣不僅最為純粹，而且具有永恒性。他說道:‘天曰神、地曰示者，蓋其氣未嘗或息也。人鬼則其氣有所歸矣。’(《朱子語類》卷九十九)”他認為朱熹不僅主張人格神的存在，還主張這個神同人之間可以通過圣人來進行溝通，天授意予圣人來曉意予民。“在《大學章句集注序》中，朱熹明確地闡述了主宰天與圣人之間的密切關系:‘蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復其性。此伏羲、神農、黃帝、堯、舜，所以繼天立極，而司徒之職、典樂之官所由設也。’這樣一來，以孔子為代表的圣人，在某種意義上就成了人與上帝間的中介，神人之間人格性的交流也就突破了絕地天通的神權壟斷，而獲得了普世性。只是這種神人交流并非像西方有神論宗教那樣具有根本的重要性，而是起著對人的道德修養的激勵和完善的作用。”

(五)對主宰“天”人格性不求甚解及其結果為什么學術界對諸子對“天”的主體性有這么大的爭議，作者認為最主要的原因在于諸子們只模糊承認了一位人格“天”存在的可能性，但是對于他是否作為主體存在，如果存在，天性如何，并沒有做詳細的研究探討，反而以不求甚解的態度把這個形而上的話題一筆帶過了。給后人留下了各種不解之惑。如《老子》第五章講:“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗”。又《老子》六十七章講:“天將救之，以慈衛之”。又說“天道無親，常與善人”。七十七章:“天之道，損有余而補不足”。到底天是仁還是不仁，是善還是惡，是公平還是不公平?連老子自己都未講清楚。所以《老子》七十三章講:“勇于敢則殺，勇于不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故?”在這里天似乎成了一個擊殺勇敢者的無法琢磨的主宰。而“天”的好惡是為什么，沒有人知道。老子似乎對天道的變化莫測而弄糊涂了。《老子》七十三章:“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繹然而善謀。天網恢恢，疏而不失。”“錢穆說:“老子心中所想象之天道，則不僅是不仁，抑且甚可怕。老子之所謂天道者，乃善勝善謀。你不叫它，它自會來。它像似不在防你，你卻逃不掉，此高高在上之天，大小事都愛管，都不肯放松。”瑐瑠到底老子所述的“天地不仁”為何意，讓后世揣測不透導致了很多猜測。主流觀點便解釋為“天地不知”，“天”不與人溝通，所以對世間狀況不知，導致其看來的不仁。這種解釋從而更加符合了認為老子不承認主體位格天存在的自然主義觀點。如胡適說:“老子生在那種紛爭大亂的時代，眼見殺人、破家、滅國等慘禍，以為若有一個有意志知覺的天帝，決不致有這種慘禍。萬物相爭相殺，人類相爭相殺，便是天道無知的證據。”瑐瑡“老子的‘天地不仁’說，似乎也含有天地不與人同性的意思。老子這一個觀念，打破古代天人同類的謬說，立下后來自然哲學的基礎。”((但這個觀點后又被其他學者反駁，認為“天地不仁”并不表示老子不承認天的人格意志存在。作者認為爭議的原因在于老子自身都沒有搞清楚天意究竟如何。孔子對于天性的理解也是比較模糊。他講“天何言哉?四時行焉。百物生焉。天何言哉?”在孔子思想中，這個主宰天有意志，但是不表達給世人，所以馮友蘭認為含有“天能言而不言之意”瑐瑢。而對于變幻莫測的天意，孔子也是無法摸透。“天之將桑斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何?”雖然從義理之天的角度，孔孟都宣揚“天”的“善”“德”的理念，但似乎更是從人“性”和“理”的層面去感悟出的，而且這種感悟可以有助于人類的教化。而對于這個主宰天的真正意志和天命，卻是無法琢磨，儒家諸子們也不愿去深究。

古人雖然認為天是由意志的，所以，包括孔子，朱熹都向天祈禱。年復一年的祭天儀式，由皇帝代百姓向天祈禱，但實際上，中國人認為“天是不說話的，只有皇帝一個人在那里自言自語，像一般人在神廟里祈禱那樣”瑐瑣。無人可以知道“天”意如何，是否這些祈禱會被應允。由于“天”的意志難測，天命也難猜透，所以儒家采取的態度是避而不談了。“根據《論語》記載，‘子罕言利，與命與仁’(《論語•子罕》)，孔子對于‘命’、‘仁’、‘利’，都很少討論”。相反，避開這個難解的話題，而轉而用實用主義的方式，強調人的理性道德努力。上古的人格神，雖然受到敬畏，但是他們的意志十分模糊分散，并不能構成秩序化的宇宙目的，人的行動終歸以人的理由，即義與德來說明。歷史不具目的，為未知者，人的理性努力才是最終的標準。“天行健，君子以自強不息”即是這種歷史觀的生動寫照。在中國人的信仰中，對于宇宙及歷史是否體現一種確定不移的神圣計劃，與其說是有一種確定的信仰，毋寧說是一種未和或不可知的敬畏之心。天的目的在人事，而人對天意的領悟在于猜測和比附。既然目的在人事，亦即沒有神圣目的，所要實現的都是非神圣的目的，即所謂王道，或三綱五常之類的尊卑秩序。這種非神圣的論的世界觀隱含在中國人的行為模式中，可謂是中國的基本文化心理。瑐瑤儒家不提倡去認識了解天，反而只是強調人的責任。朱熹雖然認為天授命于圣人，但多是出于道德教化的目的。在儒家文化中，“天”的概念只是為了幫助人在現實世界中努力實現既定的道德標準而存在。人也不需要信仰外在于人性的神靈，只需要通過根源于自己本性的理性努力，認識、覺悟到自己的本性(“知天命”，即“修道”)，并將自己的本性在現實世界中實現出來，這就是“教”;這樣的“教”形成系統、傳統，為人所效法，就是“宗教”。在“修道”過程中，對神的信仰、崇拜、歸順、祈禱等，似乎都沒有必要。簡言之，中國古人不強調“我信”，而只注重“我學習”。瑐瑥而與道德教化無關的“天”意或“天”性則沒有必要去深究了。張茂澤認為孔子和儒學對天命不求甚解，只談人的道德努力。由于對“天”主體認識的不明確性，中國的哲學也缺少了古希臘柏拉圖思想下追求現實世界之外的形而上真相的探索精神，對“天”的主體特征采取了不求甚解的態度，反而轉向實用主義的道德教化作為“天”的主要功用。強調人的努力與學習。但人努力的結果，并不一定就給人帶來任何命運上的轉變，因為天命是無法揣度，道德努力與命運是分開的。“人們一生努力‘修道’的最終結局。也許是失敗，那么，這可能被認為是‘天命’決定的結果。”所以這種對“天”的形而上的認知結果所導致的文化產物，就不可避免地帶上了宿命論的色彩。這也成為導致中西文化下的個人和社會產生巨大差異的結果的一個主要原因。后期傳入的佛教因為否定人的認知能力，強調“悟”與“空”，不做形而上的神學探討。這同儒家對形而上學不求甚解的實用主義態度，也比較好的結合在了一起。所以佛教雖然以一個宗教的形式傳入，但其實沒有改變這種缺乏形而上的“天學”的中華文化。佛教作為一個宗教所提出的世界觀也被儒家吸收，成為“天”這個概論之外，儒家用于道德教化的另一個工具。

二、中西文化差別根源探究

與中國哲學對形而上話題的不求甚解和選擇實用主義的態度不同，從古希臘哲學起源的西方文化卻是以探尋思辨為哲學主旨的。基督教能夠很快在說希臘語的地區扎根，迅速蔓延，作者認為要同古希臘哲學流傳下來的思辨傳統有關。從蘇格拉底、柏拉圖、到亞里士多德都推行形而上的思辨。前面講過的柏拉圖的“囚犯寓言”更體現了古希臘哲學家求真的精神。他們在尋找并竭力通過思辨去認識那個表面物質世界背后的形而上的真實存在。正是這種思辨和求真的態度，讓基督教很快在希臘語地區找到了結合點。在基督教之前已經存在了很多講希臘語的猶太教徒。基督教剛開始傳播時，當時接受基督教的講希臘語的非猶太人遠遠超過相信舊約的猶太人。《圣經》希伯來語的舊約部分早在公元前三世紀被翻譯成了希臘語，廣為流傳。而公元一世紀出現的新約部分全是用希臘語寫成，證明了講希臘語的信徒在基督教中的分量。尋找形而上真理的思辨精神是希臘文化下的精髓，而基督教在這樣的文化精髓下找到了很好的契合點，并把這個精髓更加發揚光大。作者認為這便成為中西文化一個很大的分水嶺。中國文化(不管是外來的伊斯蘭和佛教文化，還是本土的道儒文化)均沒有這個形而上的探求精神，對“天”或形而上的認識論方面不去做過多思考。這也就導致了中西文化出現不同的表現。

希臘人尋求這個形而上的存在，基督教便非常詳細而完善的描述了這位絕對存在的“耶和華”的屬性，完全滿足了西方人探求形而上真相的訴求。《圣經》關于宇宙起源，上帝的屬性，上帝的意愿，同人類的各種互動等等方面描述的詳盡而明確。《圣經》也基本按照時間順序記載地完整清楚。在《圣經》中這位耶和華極力想要向人類啟示他自己，他的屬性，他的意愿，他對人類的愛。這同中國傳統文化對“天”認知的模糊不解的情況截然相反。對天認知的差距導致了中西文化出現差距。作者認為中西文化差別可以表現在下面幾個方面。左邊表示中國文化特點，右邊表示西方文化特點。以下文化差別產生的根源都可以歸宿到他們對“上帝”認知的差距。a.自然主義宿命論VS主動認知并改變b.缺乏安全感VS有安全感c.悲觀主義VS樂觀主義d.安居樂業VS冒險創意e.儲蓄文化的生活方式VS消費文化的生活方式f.實用主義VS理想主義g.律法主義VS恩典主義h.羞恥文化VS內疚文化i.求和VS求真j.強調人際關系VS強調發揮個人潛能前面提到中國儒道哲學對“天命”的態度是不置可否，不敢違抗。這樣導致中國文化的人生觀中都帶有了一些“宿命論”的色彩。即使實用主義的儒家強調道德努力，也鼓勵以勤奮努力來改變生活際遇。但是“天”規定了每個人的身份等級，無法改變的。如賤民不可以做天子，否則便是逆天犯上了。每個人要在“天”預訂的身份等級努力中過好自己的道德生活。如果遇到不好的際遇，也只能認命，承認在天命面前自己的無奈，佛教講人生苦短正是反映了中國人比較悲觀宿命的人生態度。但是西方人因為相信上帝的主權性和仁慈性，憑著該信心，積極主動尋求改變，并相信上帝必定幫助他們。英國國歌是“天佑我王”。美國總統每次演講后的結束語必定是“GodblessAmerica”(上帝祝福美國)。正是這種認為自己必蒙天祝福的心態，讓西方人更具有安全感，能夠去冒險、創新、消費享受和追求理想。而中國人則因為缺乏這種對天和命運的安全感，只著眼于現實，求安居樂業，不敢積極探索冒險創新。中國人也多喜歡存錢，不喜歡消費，害怕不確定的將來。當美國人80%的人都靠貸款度日時，中國人的儲蓄率達50%以上。

西方基督教側重于強調上帝的恩典與救贖，中國哲學更側重于強調天的倫理性與審判性。所以西方倫理學中強調恩典與悔改，而中國倫理更強調以人的道德努力去取悅這位“天”。中國倫理是通過消極的道德律法方式來執行，即進行道德律法教化，并對違反道德律法者處于道德懲罰。但是西方的倫理是通過積極的恩典主義方式執行，即以上帝的恩典與愛呼召罪人悔改。在中國社會中，道德律法是通過整個社會家庭的每個成員來貫徹的，所有人都是監督執法者。一旦某人違背道德律法，周圍的人便以罵與指責的方式予以懲罰。使人因害怕失去面子而不敢違背道德律法。所以這種道德實施方式便形成了羞恥文化。而西方強調每個人自己對上帝負責，因為上帝審判人的內心，所以違背道德會內化成自己良心的不安。形成了一種內疚文化。中西由于認知差距導致的文化差距還反映在西方人采取求真的態度，而中國人是求和。由希臘哲學影響下的西方一直在探求洞穴外的真實是什么，探求對形而上的“上帝”的認識，便形成了西方的哲學和神學。探求對形而下世界的微觀認識，便形成了人文自然社會科學。西方對外界真理的認知上取得了中國古人無法媲美的成就，可見這種求真的哲學內涵對其文化影響之深。而中國人卻是一種求和的態度。我們不去追求認識形而上世界的真相，只求在形而下世界能夠和諧相處。由于我們對“天道”采取的是自然主義的態度，只強調其和諧性和規律性，且孔子代表的中國哲學對“天”、“天命”等形而上的課題采取的是避而不談的態度，轉而以實用主義的態度規范社會的道德規范，強調人的理性道德努力，達到與天的和諧。這樣中國文化就不問身后之事，著重以一種實用現世主義的態度在尋求各種自然社會關系的平衡，即求和。

這種追求的結果便是培養社會成員的集體一致性與關系性，而不去培養成員的思辨性、個人潛力與創造力，導致了國人的思維麻木。一百多年前，陳獨秀提議要引進西方的“德先生和賽先生”才能改變中國落后的狀況。一百多年過去了，這兩方面都從西方引進了。目前從社會制度和科學知識上中國都有了很大的長進。可是發現我們仍然在西方人的后面，撿拾他們已經淘汰的技術，以廉價的勞力渴望換取國際市場上的一點微薄利潤。為什么可以引入他們的科技知識，卻沒有辦法像他們一樣創新，發掘更多的科學真理，挑戰高新頂尖的科技領域?為什么這么多年教育改革的結果仍然只是應試教育，而不是素質能力教育?為什么在華人中難培養批判性思維，即使旅美歐的華人仍缺乏開拓性和創新性?作者認為問題在于人。人的思維不被革新，人的認知不改變，不可能調動個人乃至整個社會的積極性去推動科技上的開拓。我們文化中強調“和”大于“真”，對真相不求甚解的態度便成為禁錮我們的思想發展的地方。而學習西方思辨的精神，不管是對形而上的哲學命題還是對形而下科學命題的求真與探討，才是打破這個思想禁錮的辦法。本文從哲學認識論角度去分析中西文化差距，拋磚引玉，供文化學者進行更多的思考。

作者：胡嵐 單位：青海師范大學經濟管理學院