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一知性理論的引入與傳播
筆者1992年已經指出過30年代現代派對知性理論的引入問題①,并且論述了現代派的這一美學特征。這一問題近年也成為學界關注的要點之一②。
30年代最早介紹這一理論的是高明譯日人阿部知二《英美新興詩派》③,文章對當時流行的英美現代派的主知特征作了如下描述:“近代派的態度,結果變成了非常主知的。他們以為睿知(Intelligence)正是詩人最應當信任的東西。”“這種主知的方法論”“是依據著顧立治(通譯柯爾律治,SamualTaylorColeridge,1772—1834)、愛侖?坡(EdgarAllanPoe,1806—1849)的系統”,“其特征就在其理論的,主知的,分析的態度,其詩之純粹性,形式研究的深刻,和超自然的這一點。還有,近代派是作為在這系統之下的法國的詩人把坡爾?伐萊利(通譯保羅?瓦萊里,PaulValery)仰作了他們的先輩。”這一介紹當時沒有引起廣泛關注,但與此同時,北京地區的現代派學者卻在向這個方向轉向。隨后,知性理論在學院派中成為熱潮。這一方面由于30年代初期瑞恰慈來華講學,一方面也由于清華導師葉公超的提倡,曹葆華、卞之琳都進入了對知性理論的介紹之中。依筆者清理,30年代對知性理論的介紹有如下文獻。論文部分:卞之琳譯艾略特《傳統與個人才能》④,《北平晨報?詩與批評》上發有一系列譯文。曹葆華化名鮑和譯瑞恰慈《詩中的四種意義》⑤,曹葆華譯瑞恰慈《詩的經驗》⑥,曹葆華譯瑞恰慈《論詩的價值》⑦,曹葆華化名霽秋譯艾略特《詩與宣傳》⑧,曹葆華譯瑞恰慈《關于詩中文字的運用》⑨,曹葆華譯瑞恰慈《現代詩歌的背景》⑩,曹葆華化名志疑譯艾略特《論詩》11,邵洵美《現代美國詩壇概況》12,馮至《里爾克》13,聞家駟譯艾略特《玄理詩與哲理詩》14,周煦良譯艾略特《詩與宣傳》15,周煦良譯艾略特《勃萊克論》16,余生《英國詩:1932—1937—英國通訊》17。專著部分:曹葆華譯諸現代主義詩論合集《現代詩論》18,曹葆華譯瑞恰慈《科學與詩》19。現代派闡發了哪些知性理論呢?
首先,關于知性的概念。知性即英文Intelligence,可譯作智力,聰明,智能;在艾略特那里,有時也寫作intellect,可譯作智力20。它們的拉丁字源是intellectus。日人阿部知二在《英美新興詩派》里說“知性”源于柯爾律治,“這種主知的方法論”,“是依據著顧立治(即柯爾律治)”“的系統”。指的是柯爾律治的一個論點,即“好詩不只在于意象。不管意象如何美麗,如何忠實于自然,其本身卻不能成為好詩;只有意象受主導的激情控制,或有刪繁就簡、化暫為久的效果,或詩人受智力統率時,這樣的意象才是好詩”。這是柯爾律治評論莎士比亞劇作的標準,后來成為新批評派的一個標準21。在對柯爾律治以后的詩學作探究時,研究新批評理論的學者認為,柯爾律治關于想象能把“不協調的品質調和”的名言廣為傳播后,導致了后來的傾向新批評的詩學家的發揮。在艾略特和瑞恰慈那里,就有不同思想傾向的發揮。艾略特認為想象能把邏輯上“不相容的經驗結合起來”22,瑞恰慈采用中國儒家哲學的“中庸”論作為方法論,認為真正的美是“綜感”(synaesthesis),因為“一切以美為特征的經驗都具有的因素——對抗的沖動所維持的不是兩種思想狀態,而是一種”23。但筆者認為,卞之琳、曹葆華以及他們的精神領袖葉公超此時對艾略特和瑞恰慈的熱衷,與新批評理論家們的初衷卻大相徑庭:中國的知音們主要不是在關心一種批評觀念,更不是在關心一種新的學術觀點的產生,他們更關心的是一種新的詩美學的誕生,這種詩美學有別于他們從20年代新月派(卞之琳、葉公超就曾經是新月派詩人)、象征派那里繼承下來的象征、意象這兩個范疇的詩美學,這種詩美學是一種從根本上反浪漫主義甚至于反象征主義的價值觀,這就是知性。特別是在詩人卞之琳那里,翻譯了艾略特的《傳統與個人才能》之后的創作,與對這個詩美學之崛起極不敏感的戴望舒,形成了歷史的代溝,也形成了現代派的后期新貌,知性這個概念導致了現代詩學的重要的轉向,一是轉向客觀理性,一是轉向綜合包容。
其次,在艾略特那里,它變為詩是經驗、避卻抒情、非個人化的客觀理性的理論24。這個客觀,是主觀中的客觀,這個理性,是感性中的理性;在瑞恰慈那里,在詩是經驗的前提下,強調詩對經驗中的興趣和思想中的對立因素的平衡、組織、管理、有序的能力25。一則,艾略特詩學思想的客觀性,即主觀中的客觀性。這體現在他的詩是經驗、避卻抒情、非個人化的一系列論述中。這是現代詩與法國象征主義逐漸疏離,開始傾向英美現代派的一個重要標志。卞之琳與曹葆華等人在1934年先后對艾略特這一思想的介紹,構成了30年代現代派詩學的這一轉折。艾略特在中國的至愛葉公超作《學文》主編時,約請卞之琳翻譯艾略特《傳統與個人才能》一文,并編入《學文》1卷1期(1934年5月1日),在詩界學界加以張揚。曹葆華在主持《北平晨報?詩與批評》時,也受這一時代思潮的影響,化名志疑譯艾略特《論詩》即《傳統與個人才能》26。艾略特在這篇著名論文中提出了兩個驚世駭俗的觀點:“詩是許多經驗的集中,集中后所發生的新東西”;“詩不是放縱感情,而是逃避感情,不是表現個性,而是逃避個性。”27在我看來,艾略特的理論邏輯是這樣展開的:詩的發展是同人類知識的發展即傳統的發展一起發展的,因而詩人的發展也是不斷舍棄自我,歸附有價值的東西的過程,這個過程就是詩人不斷的個性消滅的過程;只有不斷地消滅個性才能讓詩接近科學;成熟的詩人只在于他的頭腦是一個更精細完美的媒介,通過這個媒介,各種經驗可以自由形成許多新的組合;經驗分成情感和感受,詩可以不用感情而用感受寫成,如但丁《神曲?地獄篇》第十五章;因而詩人有的并不是自己的個性,自己只是一種特殊的媒介,通過這個媒介把奇特與意想不到的印象和經驗結合起來;詩人個人的感情可以是平凡簡單的,詩里的感情卻必須錯綜復雜,詩人的職務不在尋求新的感情,而在運用尋常的感情來化煉成詩以表現實際感情中根本就沒有的感情;應該關注詩本身而不是詩人,詩應該非個人化,詩的感情是藝術的表現是非個人的。因而,這個客觀就是詩人這個媒介中的客觀處理,即主觀中的客觀。
二則,艾略特詩學思想的理性,即感性中的理性。這在他的玄學派詩研究中體現為思想的感覺化和想象邏輯的擴張。“玄學詩”(metapllysicalpoetry),是17世紀上半期英國一個詩派。艾略特于1917年寫的著名論文《玄學派》歸納了玄學派的幾個重要詩學特點:一是“把最不同質的思想用暴力結合在一起”;二是提煉出“感性的思想,也就是能在感情中重新創造思想”的特點;三是“象對玫瑰花的感覺一樣”感覺思想;與此相適應,他在分析玄學派表現手法是“擴展一個修辭格”,“使它達到機智所能聯想的最大范圍”28;最后這一點即卞之琳所理解的艾略特的所謂“大力擴展想象邏輯”的特點29。而這一點,直接形成了卞之琳的《距離的組織》的詩學風貌。顯然,艾略特的理性,即象對玫瑰花感覺一樣去感覺思想的觀點、“在感情中重新創造思想”,也就是感性中的理性。
艾略特的上述思想,都可以在他對柯爾律治那段名言的理解上找到聯結點和理論出發點。他的《安德魯?馬韋爾》一文在分析其《忸怩的情人》一詩時,大段引述了柯爾律治關于想象平衡能力的論述:“這種能力……表現在對相反的或不協調的性質能夠加以平衡或其相互和諧上面:使同和異,普遍和具體,概念和意象,個別和典型,新奇與新穎感和古老與常見的事物,不平常的感情狀態和高度的規律與深沉或強烈的感情……使以上這些對立面統一起來”30。這同瑞恰慈在《文學批評原理》中的引述有驚人的相似性:“那種綜合的和魔術般的力量,我們把想象這個名稱專門用來特指它……顯現于對立的或不協和的品質的平衡或調和……新穎鮮明的感覺與古老習見的事物,異乎尋常的感情狀態與異乎尋常的條理;始終清醒的判斷和穩重的自持力與熱忱和深沉的或熾熱的感情”31。
這一點,是艾略特與瑞恰慈統一的基點。瑞恰慈思想則基本上是柯爾律治思想的延伸和發展,這是30年代知性理論引入的另一個分支。
再次,瑞恰慈詩學思想的綜感論、張力論與戲劇化。在瑞恰慈看來,柯爾律治的平衡思想就是相反因素的對立統一,把這個思想引致經驗,經驗的平衡就成了瑞恰慈整個詩學思想的出發點。在這個基點上,瑞恰慈提出了綜感論、張力論和戲劇化。
一則,在瑞恰慈看來,“詩歌在最廣泛的意義上是什么一種東西?”他認為是“經驗”,經驗有“次要的一股”即“智力的”;有“主要的一股”即“主動的或情感的”,這是真有作用的,是“興趣”。“每種經驗主要都是擺動到停息的某種興趣或一團興趣”。經驗就是上述兩種力量的作用。詩人想表達的只是“詩歌的整體”,“詩人寫作并不是并不像一個科學家。他用這些文字則因為情境所激起的興趣聚合起來把它們(就是這樣)引入他的意識中作為一種工具以整理,管束,和團結整個的經驗。經驗本身(即橫掃過心靈的沖動的潮流)乃是文字的本原與制裁。文字代表這種經驗的本身”。在這里,瑞恰慈并不認為智力是詩的主要成份,而恰恰相反,認為它只是次要的成份,詩是智力與情感的統一,其中情感的主動即興趣是最重要的,這合起來是經驗。詩是整理、管束、團結經驗的。強調這興趣的產生發動變化形成新的感覺和沖動的過程,即經驗的組織管理的過程32。這一點讓他跟艾略特有一點區別,在艾略特看來,詩首先是經驗,是逃避抒情的,艾略特的經驗帶有很強的理性內涵,即傳統的、知識的內容,在瑞恰慈看來,這個經驗不是智力的,主要是情感的;在《科學與詩》第4章《生命的統制》中,他對這一點有更明確的甚至是反艾略特的說法:“創作一首詩歌的動機是發于心靈的深處。詩人的作風是他組織興趣時所依據的方法之直接表現。把言詞安排得條理分明的驚人的才能,乃是把經驗安置得井然有序的驚人才能之一部分。”“這就是說,詩歌不是可以用知識與研究,機巧與設計所能寫成的。”瑞恰慈接著論述了博學與研究、制作都不是詩,而只是“像詩”,因為沒有詩人的“個性”,“只有真純的詩歌會給予適當的讀者一種反應,這種反應與詩人的經驗是同樣的熱烈,高貴和清朗,詩人因為是經驗的駕馭者,因此也是言辭的駕馭者。”33這里第一是直接反對強調音樂的瓦萊里的制作,同時,與強調經驗、非個人化的艾略特也劃清了界限,反對制作。知性在這里有了兩個分端:一個是強調在“組織”、“調和”中更關注個人情感的,一是在“組織”、“調和”中更關注對所有情感的“組織”。后者要深刻得多,也更接近現代詩的創作。前者還帶有很強的浪漫主義的色彩。
艾略特和瑞恰慈二人,在“對經驗的組織”這個問題上統一起來,艾略特和瑞恰慈都同樣強調對經驗的整理、管理、組織的問題,這個思想源于柯爾律治,二人在柯爾律治那個出發點上和理論基點上得到了統一。
二則,在這個基點上,瑞恰慈提出了他的綜感論、張力說和戲劇化理論。.
在《詩與科學》第六章《詩歌與信仰》中,瑞恰慈認為“詩人的職務是使一團經驗有著秩序、諧和,并且因而有著自由”34。這一點是瑞恰慈思想的出發點和歸宿。瑞恰慈在《美學原理》中提出的“綜感”(synaesthe-sis)意謂藝術作品所產生的不同沖動的協調,對立情感的和諧;這里強調的是對立中的和諧,即綜合感的問題,他在《文學批評原理》里提出的“包容詩”概念(poetryofinclusion)發揮了這一思想,認為只有包容詩才使對立的沖動取得平衡,而“對立沖動的平衡是最有價值的審美反應的基礎”35。還提出了反諷論的觀點,認為“反諷性觀照”(ironiccontemplation)是詩歌創作的必要條件,“通常互相干擾、沖突、排斥、互相抵銷的方面在詩人手中結合成一個穩定的平衡狀態”36。這樣一來,瑞恰慈把柯爾律治的思想發揮到極點,同時沖出了柯爾律治把平衡局限在想象的領域的缺點,把它放在整個美的范圍內加以立論,這也成為后來30年內新批評“張力”詩學的主要理論基礎。
與此同時,瑞恰慈還提出了戲劇化理念。他認為“具有戲劇結構的詩比我們料想的多得多”37。這個觀點與卞之琳后來的創作的戲擬性和非個人化有一定的聯系。二現代派對知性理論的接受和變異
正如上文已提到的,艾略特、瑞恰慈的知性理論對于中國現代詩學來說就成了最前衛的主張,特別是對于還沉醉在象征主義純詩說里的一些現代派詩學家如梁宗岱,一些從象征主義向超現實主義轉變的詩人如戴望舒來說,就成了一個分界的界標。艾略特的上述學說,從兩個方面摧毀了現代詩學舊有的價值體系,一個是從郭沫若開始的詩是情緒是個性表現的浪漫主義詩學,一個是詩是音樂是象征的象征主義詩學。它強調感性中的理性、主觀中的客觀,強調對經驗中對立因素的統一和綜合、平衡。這直接導致了卞之琳的思想轉向,葉公超的理論鼓吹和金克木的主知理論的發表,導致了30年代現代派在1935年最后的轉向。
葉公超一方面大力在學生中鼓吹艾略特和瑞恰慈的思想,在清華研究生和本科生中形成這種思潮,一方面親自上陣,為艾略特和瑞恰慈吶喊。在這里,葉公超起到了中國現代詩學轉向的精神領袖的作用。
葉公超當時任《學文》主編,他親自命令卞之琳翻譯艾略特的《傳統與個人才能》,發表在其主編的《學文》第1期上。同時,為其研究生趙蘿蕤翻譯的艾略特的《荒原》作序,并對其工作作了高度評價,認為艾略特“的影響之大竟令人感覺,也許將來他的詩的本身的價值還不及他的影響價值呢”38。還為其研究生曹葆華翻譯的瑞恰慈的《科學與詩》作序,認為當時的中國“最缺乏的,不是浪漫主義,不是寫實主義,不是象征主義,而是這種分析文學作品的理論”39。
在這些行動的同時,以“懶”、“公子”著稱的葉公超,還親自寫作《愛略特的詩》、《再論愛略特的詩》等論文,評論艾略特和瑞恰慈,這些論文是30年代現代派中極少的知性理論的重頭論文。
葉公超的主張是對艾略特和瑞恰慈知性理論的中國化。綜合起來看,葉公超的主張有三點,一是提倡一種“擴大錯綜的知覺”,二是提倡一種“古今錯綜的意識”,三是對艾略特傳統論與宋詩“奪胎換骨”說的比較。
葉公超認為,艾略特知覺的綜感有多種內涵。葉公超引用威廉生的著作《論艾略特的詩》認為,一是指艾略特詩里的用詞“是有刺激性而有膨脹的知覺的”、“善于引用舊句來喚起同意識的”,因而對于讀者來說,就需要有“自動的思想”、“敏銳的知覺的活動”40。這指的是艾略特詩語的彈性、張力和內涵。二是指用隱喻的意象去暗示其思想和意境,這一點,是葉公超自己的發現。在論述這一點時,葉公超超越了一般論述艾略特詩藝的方法。一般的論述,都以艾略特所謂“客觀對應物”(objectivecorrelative)為其特點論述其詩的朦朧性,葉公超認為,“客觀的關聯物”(即“客觀對應物”)是“象征主義早已說過”的“內感與外物的契合”,是“極普通的話”,而艾略特“技術的特色似乎不在這里”,“他的技術上的特色全在他所用的metaphor(即隱喻)的象征功效。他不但能充分的運用metaphor的襯托的力量,而且能從metaphor的意象中去暗示自己的態度與意境。要徹底的解釋愛略特的詩,非分析他的metaphor不可,因為這才是他的獨到之處”41。這是對艾略特詩學特色的主要概括。三是對立綜合的運用。用葉公超的話來說,叫做“用兩種性質極端相反的東西或印象來對較,使它們相形之下益加明顯”;“這種對較的功用是要產生一種驚奇的反應,打破我們習慣上的知覺,我們從驚奇而轉移到新的覺悟上。兩樣東西在通常的觀察者看來似乎是毫不相干的,但在詩人的意識中卻有異樣的、猝然的聯想或關系”42。這就是上文所說對“把最不同質的思想用暴力枷銬在一起”的玄學派方法的提煉,所謂大力擴展修辭格,“使之能達到機智所能聯想的最大范圍”(disas-sociationofsensibility)43,亦即卞之琳“大力擴展想象邏輯”的特點。同時又有葉公超發掘了艾略特詩學這種方法的陌生化效果,這就讓傳統的分析方法蒼白,體現了葉公超理論上的敏銳感和深刻性。葉公超的這個強調,對于卞之琳的影響很大,直接影響了卞之琳的創作風格的轉變,1935年1月卞之琳發表了運用艾略特“大力擴展想象邏輯”這一方法創作的《距離的組織》一詩,正如藍棣之所感覺的那樣,“好像是忽然之間,從1935年開始,卞之琳的聲音有了很大的變化”44。
古今綜合意識是艾略特詩學的主張之一,葉公超對此可說是激賞:“他主張用典,用事,以古代的事和眼前的事錯雜著,對較著,主張以一種代表的簡單的動作或情節來暗示情感的意志,就是他所謂客觀的關連物(objectivecorrelative),再以字句的音樂來響應這意態的潛力(見《EzraPound,hismetricandpoetry》一文)。他要把古今的知覺和情緒溶混為一,要使從荷馬以來歐洲整個的文學及各個作家本國整個的文學(此當指西方人而言)有一個同時的存在,組成一個同時的局面(見《傳統與個人的才能》)。他認為詩人的本領在于點化觀念為感覺和改變觀察為境界。這種技巧可以更簡單呼為‘置觀念于意象中''''(thepresenceoftheideaintheimage)。同時,因為詩的文字是隱喻的(metaphorical)、緊張的(in-tensified),不是平鋪直敘的、解釋的,所以它必然要凝縮,要格外的鋒利。”45這有兩個主要的思想,一個是古今同一意識,再一個是在古今同一中求得錯綜暗示。這種思想是前衛還是落后,這在當時是一個有爭議的問題。葉公超引艾略特自己所謂“政治上是保皇黨,在文學上是古典主義,在宗教上是英國天主教徒”的聲明和威廉生的古典主義的評價后,堅持認為他是一位“現代的形而上學派的詩人”46,顯然,艾略特的歷史意識并不是復古主義的體現,而是古今同一中對現實的批判和審視,這是一種現代主義情緒。葉公超的感覺是對的。艾略特古今意識錯綜這一詩學要點,在現代詩學中影響不大。也許同當時動亂的社會現實有關。
第三,是葉公超對艾略特之傳統論與宋詩之“奪胎換骨”論的比較。葉公超說“愛略特之主張用事與用舊句和中國宋人奪胎換骨之說頗有相似之點”47。葉公超所說的相似,有三點。一是用事用典。二是以古補今之不足,宋人補后可以“以有限之才追無窮之意”,葉公超認為艾略特是“使以往的傳統文化能在我們各個人的思想與感覺中活著”,“利用古人現成的工具來補充我們個人才能的不足”48。三是在用中有新意度之,但這一點新之有異,其異在于,宋人是奪胎換骨,艾略特是以舊批新,宋人是繼承的,艾略特是批判的。葉公超能將宋詩掉書袋與艾略特傳統論比較,是看到其形之一面,但價值觀是完全不同的,在工具層面是類似的,但在價值層面是不同的。
葉公超是艾略特在中國最早的知音,其引入的功勞,對現代詩學轉向的影響,過去評價是不夠的。
如果說葉公超主要是在接受中進行詩學理論的變異,那么金克木就主要是在創作層面上提倡變異。金克木站在知性的角度上評論中國新詩,其創新和應用就具有實踐的品格。
金克木化名柯可論新詩的論文《論中國新詩的新途徑》49被葉公超認為是“近年來論新詩最好的文字”50。這篇論文在現代詩學史上第一次提出了“主智詩”的概念,其基本的思路,是受艾略特、瑞恰慈當時思想啟發的結果。金克木主智詩的內涵有四點。第一,主知詩并不是哲理詩,“有時只是平淡無奇的幾句話,無不有獨特的對人生宇宙的見解,而這種見解又必然蘊蓄浸潤于其詩人”。這個“浸潤”中的“見解”,就是感性中的理性了。第二,以智為主,“不使人動情而使人深思”、“極力避免感情的發泄而追求智慧的凝聚”。把這種感性中的理性客觀化。第三,“情智合一”,“一要非邏輯”,“二要同感情”即“最直捷的一拍即合而不容反復的綿密的條理”。這強調的是感性與理性的相融,并且這種相融給人的感覺是迫于直覺的。第四,是“難懂的詩”,是多義的綜合。金克木的變異在承認了從柯爾律治到艾略特、瑞恰慈的情感理性平衡說的同時,淡化了艾略特的經驗說、非個人化、逃避抒情的理論,淡化了瑞恰慈的張力說、戲劇化理論。金克木“主智詩”說,對傳統的哲理詩作了改造,強調了詩的情感與理性的統一,借鑒了一些瑞恰慈的綜感論的思想,強調在情感和理性的統一中表現一種非邏輯的思想,在統一中強調知性因素的增強,這個知性因素,顯然主要在思想和智慧,與艾略特、瑞恰慈的知性因素的內涵有了一些區別。區別在
于,對于張力和想象邏輯的強調不夠。相同的在于,理性內涵的增加這一點。這個理性,當然在艾略特、瑞恰慈那里也有思想和智慧的因素。思想和智慧,這在當時的中國詩壇上是可以被詩人接受和理解的,所以金克木在總結當時的詩歌創作狀態時,把這種詩稱為三類之一置首評論。的確,金克木這種不太正宗的知性主張在當時的現代派詩作中已經很多,但與卞之琳那種很正宗的借鑒有了很多區別。也許正因為金克木論文的這一點變異,葉公超才會在稱贊的同時又有所保留:“正如柯可先生在《新詩》第4期所說:‘一切見景生情感時傷事詠物寄托唱和贈答等詩即使做出也不能算是新詩了''''(除幾點外,柯可先生這篇論文是很精確的,我認為是近幾年來論新詩最好的文字)”51。這幾點,想來與上述淡化而不“精確”有關。葉公超自有葉公超的標準,從他對艾略特的五體投地來看,他作這種推理是很正常的。今天來看,正宗學艾略特的卞之琳成就在其他主智詩之上,也許就是知性本來之用。
現代派的知性理論對卞之琳創作發生了根本性的變革。如上所述,1935年1月卞之琳《距離的組織》之后,其詩風發生了重要的變化。這種變化發生在卞之琳1934年翻譯艾略特《傳統與個人才能》之后,張曼儀在談到卞之琳這種變化時認為“從19世紀法國象征主義詩人過渡到其后期詩人瓦雷里及20世紀的英、德象征主義詩歌,卞之琳接觸到與自己時代更為相近的聲音,受到現代人知性的蠱惑”52。
卞之琳這一時期的詩,都在情感的收斂中展開智慧的思索,同時這種思索進入的思想不是赤裸裸的,而是“玫瑰花的感覺般的”。比如《斷章》里的“你”是誰?站在橋上看風景的“你”、看風景的人在樓上看的“你”、明月裝飾了“你”的窗子的“你”、“你”裝飾了別人的夢的“你”,是不是一個人?如果不是,會形成幾對關系?這里的“你”和非“你”是什么關系?是情人、是友人?是他人?是人與人?是寫的人與人的相對關系,還是寫的主體與客體的關系?是寫人把握不住命運?還是寫人把握不住世界?還是寫人把握不住他人?還是寫人把握不住自己?是不是都有一些?這是不是各種對立思想的錯綜?時空、主客的錯綜?是不是綜感?是不是非個人?是不是避卻抒情?這些知性因素通過各種矛盾的思緒和不相干的意象互相組接到一起,形成一種突兀、尖銳的智慧的魅力,讓人久思不已。由于這種思想的收斂和客觀對應物的采用,讓人仁者見仁智者見智,以致在作者和其友、評論家劉西渭(李健吾)之間發生了《圓寶盒》是圓的寶盒還是圓寶的盒的爭論和關于《斷章》里的“你”的往返討論53。卞之琳在知性詩的詩歌創作中還特別重視詩的客觀性,深得艾略特的三昧,正如他的夫子自道:“我總喜歡表達我國舊說的‘意境''''或者西方所說的‘戲劇性處境'''',也可以說是傾向于小說化,典型化,非個人化,甚至偶而用出了‘戲擬''''(parody)。所以,這時期的極大多數詩里的‘我''''也可以和‘你''''或‘他''''(‘她'''')互換”54。這在中國現代詩史上也是極少見的。
中國現代文學史對創造社、新月派有前后期的分別,但對現代派至今還沒有前后期的區別,這種情況現在可以改變了。我以為,1935年1月《距離的組織》的發表,就是這個后期開始的標志。隨后的《尺八》(1935.6.19)、《斷章》(1935.10)、《寂寞》(1935.10.26)勢如洪水,一些詩人也相繼裹進這個新潮中,如孫大雨、金克木、廢名、徐遲等。如前所述,卞之琳的這番轉向知性的實踐讓他與不是轉向知性而是轉向超現實主義的戴望舒形成了鮮明分界,當然,他們此時的分別還有一端主張音樂論、格律論如卞之琳、何其芳、孫大雨,一端反對音樂論、格律論如戴望舒、施蟄存、杜衡。與此同時,詩學理論上的葉公超、曹葆華、金克木與詩學理論上的施蟄存、梁宗岱、戴望舒、朱光潛,也形成鮮明的分界。正如本文開始時所言,他們之間形成了代溝,這個代溝,不是年齡的,而是價值的,區別就在是否承認知性。這正如西方的艾略特與馬拉美、龐德的區別一樣,他們共同構成了現代派的后期。這個后期,應該說理論與創作各有特色。這個后期,跟其他流派的后期有異的是,它讓后期現代派出現兩極分化的特點,即戴望舒與卞之琳的兩極共存的現象。關于現代派的前后期分別,也正是本文研究的一個發現。
現代派的這個后期,直接開啟了40年代“中國新詩”派知性詩的先河,形成了40年代穆旦、袁可嘉、唐、辛笛、杜運燮、鄭敏、陳敬容、唐祈、杭約赫的中國新詩派“現實、玄學、雕塑”的新的現代詩風。
注釋:
①見曹萬生《現代主義影響在詩歌領域里的深入發展》,唐正序、陳厚誠主編《20世紀中國文學與西方現代主義》,四川人民出版社1992年版,第288頁。
②李嬡《知性理論與30年代新詩藝術方向的轉變》,《中國現代文學研究叢刊》2002年第3期。
③12《現代》第2卷第4期,第5卷第6期。④22《學文》第1卷第1期,1934年5月。
⑤⑥⑦⑧⑨⑩1126《北平晨報?詩與批評》第3、4期,第10、11期,第13期,第14、15期,第14期,第16、17、18、19期,第39期,第39期。1316《新詩》1卷3期,1936年10月。
14《大公報?文藝153期?詩特刊》,1936年5月29日。
1517《新詩》1卷1期,2卷2期。1819商務印書館1937年4月版。
20“在感覺的指尖上摸到智性(intellect)”T.S.Eliot〈Se-lectedEssays〉,1932年版第185頁。
21轉引自《中國大百科全書?外國文學》,中國大百科全書出版社1982年版,第1卷第527頁。
233743轉引自趙毅衡《新批評——一種獨特的形式文論》,中國社會科學出版社1986年版,第52—53頁、第72頁,第60頁。
24見艾略特《傳統與個人才能》,《玄學派詩人》,李賦寧譯《艾略特文學論文集》,百花洲文藝出版社1994年版。
253334見曹葆華譯瑞恰慈《科學與詩》,商務印書館1937年版,第38—39頁,第51頁。
27曹葆華譯艾略特《傳統與個人才能》,《現代詩論》,商務印書館1937年版,第122頁—123頁。
2830李賦寧譯《艾略特文學論文集》,百花洲文藝出版社1994年版,第16、18、22、14頁,第37—38頁。29袁可嘉《西方現代派詩與中國新詩》,《現代派論?英美詩論》,中國社會科學出版社1985年版,第367頁。31瑞恰慈《文學批評原理》,楊白伍譯,百花洲文藝出版社1992年版,第220—221頁。
32曹葆華譯瑞恰慈《詩的經驗》,《北平晨報?詩與批評》第10、11期。
3536艾?阿?瑞恰慈著、楊白伍譯《文學批評原理》,百花洲文藝出版社1994年版,第226—228頁,第160頁。
3842454748葉公超《再論愛略特的詩》,《北平晨報?文藝》第13期,《北平晨報》1937年4月5日。
39葉公超《序曹譯〈科學與詩〉》,《北平晨報?詩與批評》第30期,《北平晨報》1934年7月23日第13版。404146葉公超《愛略特的詩》,《清華學報》第9卷第2期,1934年4月。
44藍棣之《現代詩的情感與形式》,華夏出版社1994年版,第71頁。
49柯可《論中國新詩的新途徑》,《新詩》1卷4期,1937年1月。
5051葉公超《論新詩》,《文學雜志》,1937年5月。
52張曼儀《卞之琳著譯研究》,香港中文大學出版社1989年版,第35頁。
53見《李健吾文學評論選》,寧夏人民出版社1983年版。54卞之琳《雕蟲紀歷?自序》,人民文學出版社1979年版。
【內容提要】
現代派對柯爾律治、艾略特、瑞恰慈的知性理論作了廣泛介紹與闡發。柯爾律治的智力調諧理論演變為艾略特詩是經驗、避卻抒情、非個人化的客觀理性的理論;演變為瑞恰慈的強調詩對經驗中的興趣、思想中的對立因素的平衡、組織、管理、有序的能力。葉公超詩學是對艾略特、瑞恰慈知性理論的中國化:提倡“擴大錯綜的知覺”,提倡“古今錯綜的意識”,比較艾略特傳統論與宋詩“奪胎換骨”說。金克木以知性理論評論中國新詩,具有實踐的品格。知性理論對卞之琳創作發生了根本變革。卞之琳轉向知性的實踐使其與轉向超現實主義的戴望舒形成了鮮明分界,構成了現代派前后期的分界。新晨