談自然人與政治人的情感之維范文
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將政治的根據從神性轉移到人性，這是理性主義政治學的一個顯著特色。“祛魅”成為這個時代的思想風格。在政治學里，這一轉向由馬基雅維利開啟;斯特勞斯將其看成“馬基雅維利的著述使政治哲學與古希臘羅馬傳統(tǒng)發(fā)生了決裂，特別是與亞里士多德發(fā)生了決裂，它表現出一種全新的特性”，［1］(P325)這是一個時代與其前時代的決裂，一種思想對另一種思想的革新。而這一反叛的集大成者則是霍布斯。其學說的顛覆性也是前無古人———他不僅把以前的思想孤島連成群，使得后來的理性主義政治蔚然成風，而且他對古典政治學的研究范式自覺地進行了革新，其決然性也是獨具一格。“在霍布斯的先行者當中，沒有一個人曾經嘗試過，要跟整個傳統(tǒng)實行明確徹底的決裂，而這個決裂，是近代世界面對道德人生問題的題中應有之意”。［2］(P1)就連馬基雅維利也沒有自覺地做到“明確徹底的決裂”。霍布斯還找到了一種全新的方法論和理論前提，“霍布斯第一個感覺到，必須探尋一個關于人和國家的新科學，他也第一個找到了這個新的科學;此后所有的道德思想和政治思想，都明確地或緘默不宣地建立在這個新學說的基礎上。”［2］(P1)他是西方近代第一個系統(tǒng)地創(chuàng)建新的研究政治學范式的政治學家。這一重大轉向的標志之一，便是使人性成為政治的基礎。斯特勞斯將之概括為:霍布斯的人性理論，是他的政治哲學的基礎;他把這個人性理論，歸結為“兩條最為確鑿無疑的人性公理”。第一條公理是“自然欲望”，“渴望攫取占用他人皆有共同興趣之物”，這可以稱為“自然欲望公理”。［3］(獻辭)而第二條公理被稱為“自然理性公理”，“它教導每一個人，逃避反自然的死亡，這是可能對自然發(fā)生的最嚴重危害。”［3］(獻辭)欲望與理性取得了一致的地位。在霍布斯的學說里，政治人包含兩個維度:一個是理性;另一個則是欲望和情感。前者廣為人知，成為啟蒙時代最為響亮的口號之一。而后者，則被湮沒在那個時代的理性洪流之中;但是，政治人的欲望與情感維度，也構成了霍布斯政治哲學前提的重要組成部分。
與啟蒙時代許多重要的思想家的一個重要區(qū)別是，霍布斯沒有一味地強調“理性”，而是顧全人的自然本性與權利，人的情感不是次生品，它也是政治前提的基石。霍布斯以一種自然主義的態(tài)度對待遠不及神性的人性，“欲望與嫌惡有些是與生俱來的，如食物的欲望、排泄和排除的欲望，以及其他幾種不多的欲望都是。”［4］(P36)欲望與嫌惡等各種情感都是與生俱來的，雖然令人難堪，但卻是人所必須面對的。以欲望為出發(fā)點，于是對待所謂的善惡是非也就有了判斷的依據“任何人的欲望的對象就他本人說來，他都稱為善，而憎惡或嫌惡的對象則稱為惡;輕視的對象則稱為無價值和無足輕重。”［4］(P37)人所欲求的就是善，所憎惡的就是惡，就個體而言，這樣區(qū)分善惡雖然過于片面，但卻有效，也符合政治保守主義的追求，即尋求自身利益的最大化是政治的終極目標。在日常生活中，正是“這些被稱為欲望、愛好、愛情、嫌惡、憎恨、快樂和悲傷等等單純的激情”，［4］(P37)構成了人們的生存常識和基本經驗。希望與失望、畏懼與勇氣、自信與自卑、義憤、仁慈、貪婪、野心、豪邁、情欲、激情和恐懼這些情感，有意或無意地左右著政治人的行為與觀念。而恐懼，則是一種促使政治共同體形成的情感。
二、恐懼作為政治的邏輯
再強大的個體，也無法與最弱小者所聯合的集體進行對抗。因此，在身心能力上，人類個體之間維持著比較穩(wěn)定的平衡性。由此進一步可以推出，在相等的時間和行業(yè)里，人們能夠獲得大致相等的分量或者勞動成果。“我還發(fā)現人與人之間更加平等，因為慎慮就是一種經驗，相等的時間就可以使人們在同樣從事的事物中獲得相等的分量。”［4］(P93)人們的勞動效率也是比較一致的。從這種身心能力上的平等出發(fā)，就會產生達到目的的希望的平等，［4］(P93)人們擁有平等的希望和權利，擁有均等的機會。然而，問題在于:這個世界的資源是有限的，而人的欲望卻是無限的。有限的資源無法滿足無限的欲望。尤其是在人口大量增長的現代社會，這個問題尤為突出。而關于人類欲望的自然主義的闡釋，最巧妙的表達是———人渴望權力，本能地且無休止地渴望越來越大的權力;這是一個沒有極限的欲望。權欲一瀉噴涌，而并不是由無數的孤立感性知覺，喚起無數的孤立欲望，最后總和累積而形成的。［2］(P11)欲望一生發(fā)，就不再是單子，而是欲望群體和網絡，沒有止境，如雪球一般，越滾越大，以至于無法估量“我首先作為全人類共有的普遍傾向提出來的便是，得其一思其二、死而后已、永無休止的權勢欲”。［4］(P72)得隴望蜀，得蜀望月。霍布斯的政制理論設計，已經將這個因素納入到其考慮的范圍之內:“任何兩個人如果想取得同一東西而又不能同時享用時，彼此就會成為仇敵。他們的目的主要是自我保全，有時則只是為了自己的歡樂;在達到這一目的的過程中，彼此都力圖摧毀或征服對方。”［4］(P93)而一旦無法實現某種資源的共享時，人與人之間的關系就會惡化，甚至會成為仇敵。因為霍布斯理論中的自然人，并不像古典時代的自然人那樣擁有崇高的德性，而且德性也不再是其追求的目標，他們更愿意追求個人的快樂、幸福和利益，而非共同體的整體利益。于是，幸福就成為最大的善，但卻不存在至高無上的善;若享有了最大的善，人的心靈就可以進入和諧寧靜的佳境。［5］(11章，15節(jié))與此同時，死亡被看成是首要的邪惡，而且還是“最大的和至高無上的邪惡”。［5］(11章，6節(jié))這樣的大惡，自然非人所欲求。因而逃避死亡就成了一個迫在眉睫的事情。如何才能消除死亡的恐懼，也就成了首要的生存問題。
在解決如何消除恐懼的問題之前，先得澄清恐懼的根源問題。針對后一問題，霍布斯的思考方案所給出的解釋是自然狀態(tài)與人性本惡的理論設定。霍布斯的假設雖令人悲觀，但卻揭示出社會狀況的現實性:人與人之間的關系是一種戰(zhàn)爭關系，“這種戰(zhàn)爭是每個人對每個人的戰(zhàn)爭。因為戰(zhàn)爭不僅存在于戰(zhàn)役或戰(zhàn)斗行動之中，而且也存在于以戰(zhàn)斗進行爭奪的意圖普遍被人相信的一段時期之中”。［4］(P95)“戰(zhàn)爭”的狼煙遍地都是———人與人之間、家庭之間、共同體之間以及共同體內部，任何方式的“對抗性”與“排斥性”都是戰(zhàn)爭的狀態(tài)。人與人的關系就近似于狼與狼的關系，這意味著人是自私自利、殘暴好斗的，時刻都面臨著被侵害、被謀殺的危險，因而人們普遍處在相互猜忌和恐懼的情緒之中。然而，最糟糕的就是人們不斷處于暴力死亡的恐懼和危險中，人的生活孤獨、貧困、卑污、殘忍而短壽。［4］(P95)然而，這種恐懼卻又有一定的必要性，正因為人們對暴力死亡深懷恐懼，才會想方設法去避免。“在所有的激情中，最不易于使人犯罪的是畏懼。……畏懼便是唯一能使人守法的激情。”［4］(P232)畏懼能夠使人退縮、止步，而不去作惡、犯罪，“這是因為，語詞的約束過于軟弱無力，如果沒有對某種強制力量的畏懼心理存在時，就不足以束縛人們的野心、貪欲、憤怒和其他激情。”［4］(P104)這也使得霍布斯在個人立場上更愿意傾向于恐懼對人的遏制作用，盡管遏制會產生負面的東西。“有些人主張，心靈最初的活動就是罪惡，只是由于畏懼才受到了遏制;想到上述一點時，就讓我認為這種人對自己和對人都未免太過分了。但我也坦白地承認，這一問題與其失之不及，不如失之過分。”［4］(P226)寧可過之，也不愿不及，因為這樣能夠減少死亡的幾率。這是恐懼所造成的一個后果，即促使人們謹慎行事，遵紀守法以保全自身;而其另一個后果，就是導致政治共同體的形成。因而，恐懼成為政治哲學的一個根據。
三、利維坦:克服戰(zhàn)爭的機器
既然在初民時代———沒有社會、團體和國家的前政治時代，人類處在一種充滿互相爭斗與恐懼不安的自然狀態(tài)中，那么如何才能消除這種對恐懼的焦慮情緒?在這種恐懼情緒中，人們尋求自保———保全自己的生命，成為首要的目的，這也是每個人最直接的生存沖動與本能。而且這種保全自身的欲望，也就上升為人的一項最基本的權利。“著作家們一般稱之為自然權利的，就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性———也就是保全自己的生命———的自由。”［4］(P97)這是一種天賦的自然權利，任何人或者組織都不能剝奪。于是，霍布斯為人類社會政治立下了一條法則:自然權利法。“人們傾向于和平的激情是對死亡的畏懼，對舒適生活所必需的事物的欲望，以及通過自己的勤勞取得這一切的希望。”［4］(P97)人人都是生而自由的，人人都有保全自己、渴求安全的欲望，人人都有大自然賦予的理性與平等的權利，人人都有希望的權利。因此，人們?yōu)榱吮Ｈ约憾鴳?zhàn)斗，也就是合乎自然法則的事情。甚至是可以先發(fā)制人，以武力消除各種危害。“自保之道最合理的就是先發(fā)制人，也就是用武力或機詐來控制一切他所能控制的人，直到他看到沒有其他力量足以危害他為止。這并沒有超出他的自我保全所要求的限度，一般是允許的”。［4］(P93－94)而一旦武力成為合法、合理的武器，那么其不可控的一個結果就是混戰(zhàn)的局面。這樣不但沒有結束戰(zhàn)爭狀態(tài)，反倒會帶來更多的災難與苦痛。顯然這并不是一個長久之計，于是霍布斯提出一個更為根本而可靠的政制方案:建立政治共同體———利維坦。
出于戰(zhàn)爭的逼迫和恐懼的焦慮，人們就會逃遁求生;如果無路可逃，那么他們就會藏匿偷生;不過，在多數情況下，他們拿起武器，實行自衛(wèi)式的反抗。訴諸于武力，公民社會便誕生于勝利之中;但是如果無法改變一切人對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，那么戰(zhàn)爭狀態(tài)就會持續(xù)下去。此刻，理性發(fā)揮著重要的作用，“依據結果的計算”權衡利弊，并進一步規(guī)訓激情，遵循金規(guī)則———福音書的戒律:你們愿意別人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。并懂得及時妥協(xié)，學會合作。妥協(xié)才能達成共識，“如果他們妥協(xié)，公民社會遂產生于契約”，［3］(1章，2節(jié))這樣才能形成契約。契約是共識的一種形式;是人們的權利的互相轉讓。如果每一個人都愿意放棄或者轉讓一部分權利，那么人與人之間的關系就會改變，那種殘酷不堪的戰(zhàn)爭狀態(tài)就能結束或是減少。而霍布斯意義上的“利維坦”就是這種契約的一種表征形式。它不是臣民與國家之間所訂的約，而是公民之間訂約的結果。它能使苦難中的人們找到“希望之鄉(xiāng)”。［6］這一比喻是霍布斯從《約伯記》第xli章最后兩節(jié)取來的，上帝在這里是為了表明利維坦的巨大力量，可以將之稱為“驕傲之王”。上帝說:“在地上沒有像他造的那樣無所懼怕。凡高大的、他無不藐視、他在驕傲的水族上做王。”但他正如同所有其他地上的生物一樣是會死亡的，而且也會腐朽。［4］(P248－249)一語成讖，霍布斯在說明“利維坦”強大的同時，也暗示了其有限性———死亡是其無法逃脫的魔咒。這意味著“利維坦”并非神圣不可侵犯的，只要它危及到公民的生命，對公民造成巨大的死亡恐懼，那么公民就有權利拿起武器捍衛(wèi)自己的生命權利，推翻邪惡的“利維坦”，再造公正的“利維坦”。經過理性、妥協(xié)與讓渡部分的權利形成契約，進而締造出“利維坦”，其價值在于:保全公民的生命，使公民免受死亡的恐懼，捍衛(wèi)公民的權利，以便于公民追求自己的幸福生活。為了闡明“利維坦”的價值，霍布斯從先驗的“自然權利”論證了“利維坦”的意義。作為政治人，最為基本的理性，就是懂得如何保全自己，所以才會去選擇最有利于保全自身的東西。這是一條根本的“自然律”，是“理性所發(fā)現的戒條或一般法則。這種戒條或一般法則禁止人們去做損毀自己的生命或剝奪保全自己生命的手段的事情，并禁止人們不去做自己認為最有利于生命保全的事情”。趨利避害，避開自我毀滅，尋求自我利益的最大化，這是生物的本能。“自利的基因”會驅使人作出最有利的選擇。以此為基礎，在理性的引導下，就形成了更多的自然律。“每一個人只要有獲得和平的希望時，就應當力求和平;在不能得到和平時，他就可以尋求并利用戰(zhàn)爭的一切有利條件和助力。”這是第一條自然律。政治人的理性，使其渴望得到和平，這是結束戰(zhàn)爭和消除恐懼的最佳辦法。只有當和平化為灰燼時，人們才會尋求通過武力來保存自身。第二條自然律是在別人也愿意這樣做的條件下，當一個人為了和平與自衛(wèi)的目的認為必要時，會自愿放棄這種對一切事物的權利;自由權利對等，你希望別人給予你多少自由，你就給予別人多少，并且都如此思考。必要的妥協(xié)和讓渡部分權利是形成契約的前提，政治人之間相互放棄或者讓渡一部分權利，才能做到捍衛(wèi)和平與保全自身。在對待他者的權利時，也要以金規(guī)則作為思考和行為的準則。只有這樣，才能消除誤解與矛盾。
第三和第四條自然法①是由第二條自然律所推導出來的。它們共同針對的是競爭與猜疑的弊病;通過履行信約———“所訂信約必須履行”和感激恩惠施與———“接受他人單純恩惠施與的利益時，應努力使施惠者沒有合理的原因對自己的善意感到后悔”，進而真誠合作，建立信任與互助的關系，反對背信棄義與忘恩負義，使契約長久有效。一旦契約形成，“利維坦”建立起來，那么這一共同體內的公民就必須履行契約的規(guī)定，不論是大權在握的君主，還是卑微的市民，都應如此。否則，契約就會無效，國家的公信力喪失，正義不在，社會便又重新陷入戰(zhàn)爭的泥潭。從第條至第八條自然律的主旨在于探討交換的正義。這是立約者的正義，“也就是在買賣、雇傭、借貸、交換、物物交易以及其他契約行為中履行契約”。第條談公民的合群性，“力圖使自己適應其余的人”，反對人的“非社會性”或“反社會性”，合群性恰恰也是避免戰(zhàn)爭的一個重要因素。第六條探究恕宥，得饒人處且饒人，只要犯錯者保證不再重犯，那么“就應當恕宥他們過去的罪過”，使得人與人之間的關系走出狹隘的困境。而第七條則表明在報復時需要考慮未來的利益，不要以怨報怨，那樣非但不能解決問題，反而會增加仇恨，而應從長遠來看，化解眼前的恩怨，這不僅對人際關系很重要，而且對共同體之間的關系也非常重要。第八條則主要是反對侮辱，“任何人都不得以行為、言語、表情、姿態(tài)表現仇恨或蔑視他人。”仇恨與輕視正是戰(zhàn)爭的重要原因，公民只有相互謙讓、禮貌、尊敬，才能避免精神上的仇恨與誤會，消除心理上的戰(zhàn)爭。從第九條到第十四條自然律，其論旨是公民生而平等，如何秉公辦事，以實現社會的分配正義。第十條闡釋斡旋者，必須保證和平斡旋者的安全。因為通過調解而不是戰(zhàn)爭來解決矛盾，才是損害最小的方法，所以斡旋者就至關重要。第十六條和第十七條自然律解釋的是公斷人，若出現事實與權利上的分歧，應訴諸立約，交由公斷人進行決斷。但是，這得遵循回避原則，本人或者與本人關系親密者都不宜做公斷人。由此，霍布斯通過第十八條進一步限定:任何人如果在一方勝訴時所獲利益、榮譽或快樂顯然比另一方獲勝時大，那么他在任何爭訟案件中便都不應當被接受為公斷人，以免各種徇私枉法的行為出現。而第十九條則談到裁斷者要相信證人，尤其是在對當事人的供詞與證據都不太確切的情況下，就更要尋找更多的證據和證人，及時作出客觀、公正、合法的裁斷，不要延時拖沓，以免出現武力爭斗，引發(fā)更大的悲劇。如果在一個政治共同體中，不論是公民，還是代表契約方的國家政府，都能按照霍布斯的自然權利行事，那么戰(zhàn)爭狀態(tài)就可以制止，人們對死亡的恐懼就能夠消除。這樣一個代表正義、保全公民、維護自然權利的“利維坦”，才能真正地克服戰(zhàn)爭。
四、隱匿的情感政治學
霍布斯的理性學說，早已廣為人知，并且成為其后來者思想的座基。阿倫特明確地指出，“資產階級道德標準中幾乎沒有一條不被霍布斯那無與倫比的邏輯所預見到。他差不多完全地描述了一幅肖像，當然這不是一般‘人’，而是資產階級的人;他做出的分析在300年以來既未過時，也未被超越”。他的思想所具有的超越性和穿透力是如此的驚人，以至于后來幾百年的政治哲學思想圖景都按照其預設的道路發(fā)展。如果說政治哲學是一門高超的“藝技”:“政治哲學的程序，與其說像物理學的程序，不如說像個技工的程序，技工把一部損壞了的機器拆卸成部件，除去阻礙機器運轉的病灶，再把機器重新組裝起來;他這樣做，完全是為了機器能夠正常運作。這樣看來，政治哲學就成為規(guī)范國家機器的一門藝技。它的任務，在于將現存國家的不穩(wěn)定和失衡，變革成為正確國家的穩(wěn)定和平衡”。那么霍布斯就是這門藝技的巨匠。他大膽地進行了一系列的革新，其重要性猶如一場偉大的醫(yī)學革命對于該病患者的重要性。從嚴格的意義上說，霍布斯所論證的并不是一項標準、一項準則、一項法則、一項義務，而是一項權利、一項權利訴求。按照霍布斯的論斷，道德和政治的基礎，不在于“自然法”，也就是說，不在于自然義務，而在于“自然權利”。因而“自然法”的全部尊嚴，完全來自于它是“自然權利”的必然后果這樣一個事實。他的“自然權利”就是一個偉大的創(chuàng)見，另一個偉大創(chuàng)見是認識到主權觀念的價值和意義。因此，他被施特勞斯尊稱為“近代政治哲學之父”———因為正是他，以一種前無古人、后無來者的清澈和明確，使得“自然權利”，即(個人的)正當訴求，成為政治哲學的基礎，而不是自相矛盾地到自然法或神法那里尋求借鑒。這一點也被看成是近代政治哲學與古典政治哲學的分野:前者將“權利”視為它的邏輯起點，而后者則尊崇“法”。然而，思想史的吊詭也正在于此:一方面，霍布斯因為自然權利說和強調人的理性，而開啟了一場偉大的思想革命，并因此而倍受后人尊敬。另一方面，因為其具有革命性的觀念廣為人知，以至于他的其他許多重要的思想被掩蓋，不為人們所重視。當不少研究者將理性主義政治學的標簽貼到霍布斯的頭上時，就沒有太多的人關注他對人的情感的看法了。
事實上，霍布斯對情感的重視超出了許多偉大的思想家。在他的學說里，情感與理性的關系似乎超出了西方傳統(tǒng)邏各斯中心主義，即理性與情感二元論，且前者處于中心，后者居于邊緣，前者決定了后者。霍布斯與之決裂，在霍布斯看來，相對于理性而言，情感反倒具有優(yōu)勢。在這些情感的支配下，理性反倒不具有自然情感那樣的邏輯優(yōu)先性:“理性不像感覺和記憶那樣是與生俱來的，也不像慎慮那樣單純是從經驗中得來的，而是通過辛勤努力得來的。”不論是其自然狀態(tài)假設、人性預設，還是他所開創(chuàng)的“近代自然權利—社會契約論—政體形式”的分析路徑，都沒有輕視政治人的情感。自然狀態(tài)的戰(zhàn)爭局面，完全是因為自然人的自私、貪婪、猜忌、狹隘和恐懼等欲望所導致的。而擺脫這種原初的戰(zhàn)爭狀態(tài)，并不能依靠強大的利維坦。不只是契約的建立，而且一個正義的利維坦的長久維持，其根本也在于馴服自然人的情感，使其轉變?yōu)橐粋€理性的政治人。我們返觀霍布斯的契約和自然權利學說，就會明白契約的建立在于每個人甘愿讓渡一部分權利，這就需要進行人性的改造，使其意識到讓渡權利所帶來的益處，并形成甘愿讓渡權利的品格。霍布斯所提出的十九條自然律，絕大多數都是在限定人性，改變自然人的陳規(guī)陋習和盲目的欲望，使政治人確立理性、信任、守約、正義、感恩、謙遜、大度、寬容和誠實等優(yōu)良的品格。
用霍布斯自己的話來說，所有的自然法則歸結起來可以表述為一條簡易的總則:“已所不欲，勿施于人”。這一總則所暗含的秘密恰恰就是:如果要改變自我與他者之間的關系，就要先回到自身，改變自身，能設身處地地為他人著想。若把霍布斯的這些政治哲學思想總結起來表述為一條簡易的總則，那就是:霍布斯所進行的偉大革新的基石在于:徹底改造人性，使自然人迅速成長為政治人，這樣不僅可以建立契約，而且還能構造出善的政治共同體，使公民免受死亡的恐懼。而在思想史上，這一系列的推論過程，使得霍布斯的情感思想不斷被簡化，其理性觀念則不斷被強化，以至于其思想中的情感政治學這一理路一直都被忽視。
作者：王海東單位：云南省社會科學院